به نظر من وقتي افكار آل‌احمد يا شريعتي را بررسي مي‌كنيم نوعي آيروني (كنايه) مشاهده مي‌‌كنيم. اساسا هرگونه ايدئولوژي‌ بومي‌گرا دچار نوعي تناقض مشروعيت است. در نگاه اول به نظر مي‌رسد نقطه قوت ايدئولوژي‌هاي بومي‌گرا كه به آنها اصالتي مي‌دهد و براي مخاطبانشان بسيار جذاب است، بومي بودن آنها باشد. بومي بودن يك نظريه يا ايدئولوژي به اين معناست كه اين ايدئولوژي از همان مكان- در مورد ما از خود ايران- بيرون آمده است.

آل‌احمد كه مدت‌ها يك ماركسيست بود پس از 28 مرداد در آثارش- به‌خصوص در غربزدگي و در خدمت و خيانت روشنفكران- ماركسيسم و روشنفكران پيرو آن را و حتي كليت فرهنگ دوران پهلوي از اين موضوع را نقد مي‌‌كند كه اين ايدئولوژي‌ها بيگانه‌اند. در عوض او گفتماني را پيشنهاد مي‌كند- به طور مشخص منظور همان گفتمان بازگشت به خويشتن است- كه به گمان او بومي است. به اين اضافه كنيد بيان جذاب آل‌احمد را كه باعث تمايل و اقبال بسياري به گفته‌هاي او مي‌شود. به هر حال آل‌احمد به اصطلاح امروز روشنفكر حوزه عمومي بود و در نوشتن سبك خاصي داشت كه بسيار جذاب بود. شريعتي هم در ايدئولوژي‌ و هم در بيان مانند اوست. بحث من اين است كه اتفاقا اين ايدئولوژي‌ها چندان هم بومي و خاص ايران نيستند و وجه ايرونيك ماجرا در همين جاست. در واقع از زماني كه پديده‌اي جهاني به نام مدرنيته به وجود آ‌مده است، چه در سطح ايده و فرهنگ، چه در سطح جنبش‌‌هاي اجتماعي و چه در سطح سياسي، همزمان با پديده ديگري هم مواجه بوده‌‌ايم كه آيزايا برلين آنها را جنبش‌‌هاي رومانتيك ضدروشنگري مي‌خواند و هدف آنها را مدرنيسم ارتجاعي نام مي‌نهد. اين جنبش‌ها صورت‌هاي مختلفي دارند اما عموما جنبش‌هايي پوپوليستي و بومي‌گرا هستند كه پروژه مدرنيته و مظاهرش همچون ليبراليسم، سكولارليسم، دموكراسي و... را به شدت نقد مي‌كنند. پروژه مدرنيته را پروژه‌اي از خود بيگانه‌ساز مي‌خوانند، تساوي آرا در دموكراسي را برنمي‌‌تابند و نقد مي‌كنند كه چرا هر كس بايست يك راي داشته باشد و هر كس راي بيشتري داشته باشد مي‌تواند حكومت را به دست آورد. اين جنبش تاريخي طولاني دارد و در جاهايي مانند آمريكاي لاتين در بسيج توده‌هاي مردم تحت يك ايدئولوژي بسيار موفق بوده است. در اروپا به طور مشخص جنبش فلسفي ضدروشنگري يا مدرنيسم ارتجاعي بيشتر از همه موفق بوده است. ما در ابتدا هگل را داريم كه اگرچه ممكن است كاملا در ذيل اين عنوان قرار نگيرد اما نقدهاي جدي به روشنگري وارد مي‌كند. بعد از او نيچه، هايدگر و... هستند. اغلب اين افراد داراي سابقه مذهبي هستند، در خانواده‌‌هاي مذهبي رشد كردند و تحصيلات شديد مسيحي داشتند و تحت تاثير همين فضاي مذهبي ابتدا نقدهايي ديني البته متناسب با فضاي بومي‌گراي آلماني به مدرنيته وارد مي‌كنند اما رفته‌رفته مسيحيت را هم رها مي‌كنند و در آثار كساني همچون هايدگر اساسا آلترناتيو ديگري در كنار مدرنيته قرار مي‌دهند كه لزوما هم ديني نيست. اين آلترناتيو به شكل راديكالي ضدروشنگري و ضددموكراسي است و در آن به نحو صريحي قهر و خشونت تحسين مي‌شود. به يك معنا اين آلترناتيو، نقيضه تمام‌عيار ليبراليسم است. يعني تمام آنچه ليبراليسم ارزش مي‌داند را رد مي‌كند. اگر ليبراليسم به امر فردي بسيار اهميت مي‌دهد اين آلترناتيو روي اجتماع و ارزش‌‌ها و مفاهيم جمعي مانند ملت و حتي در مواردي نژاد تاكيد مي‌كند. اگر ليبراليسم از جهانشمولي صحبت مي‌كند اين متفكران به امر بومي و اصالت هر چيز توجه دارند.

و شما كساني مانند آل‌احمد، شريعتي و ديگراني چون آنان را نماد جريان جهاني در ايران مي‌‌دانيد؟

بله، اما نكته‌اي كه مي‌خواهم بر آن تاكيد كنم آن است كه آنان وضعيتي ايرونيك دارند. به اين معنا كه اگرچه در نگاه اول گفتمان آنها بسيار اصيل و اوريجينال به نظر مي‌رسد اما به اعتراف خودشان بسيار ملهم از آثار كساني چون ارنست يونگر (خط سوم) يا به طور  غيرمستقيم (از طريق شنيده‌هايي از فرديد) از هايدگراست. شريعتي هم به نحو ديگري متاثر از فانون و ماسينيون بود و اتفاقا او هم غيرمستقيم و به واسطه شرق‌شناس معروف، كربن، از هايدگر الهام گرفته بود. اينجا مي‌خواهم توجه داشته باشيد كه به محتواي بحث اين دو نفر كاري ندارم. شايد نقدهاي آنان بر دموكراسي درست باشد شايد هم غلط باشد. براي من مهم آن است كه نشان دهم در حالي كه اين گفتمان‌ها مشروعيت‌شان را از بومي بودن و اصيل بودن‌شان مي‌گيرند، ابدا بومي نيستند. در جهاني كه زندگي مي‌كنيم همه ما تحت تاثير مباحث روشنفكري جهاني هستيم و آل‌احمد هم تحت تاثير آنها در زمانه خودش بود. به‌علاوه كه او هيچ‌وقت كار جدي تحقيقاتي درباره جامعه ايراني انجام نداد. حتي اگر تحقيق جدي را هم كنار بگذاريم آل‌احمد هيچ زمان به طور مشخص به نهادي در تاريخ ايران يا اسلام اشاره نمي‌كند كه مثلا اين نهاد بتواند راهگشاي مسايل زمان او باشد.

من با تحليل نوشته‌هاي آل‌احمد سعي كرده‌ام نشان دهم او در تمام زندگي‌اش از مردم فاصله مي‌گرفت. اگرچه از يك‌سو نوعي پرستش زندگي روستايي در آثار او به چشم مي‌خورد اما از سوي ديگر نگاه از بالايي به مردم دارد. مثلا در كتاب خسي در ميقات نگاه آل‌احمد به مردمي كه به زيارت خانه خدا رفته‌اند بسيار انتقادي و حتي در مواردي تمسخرآميز است. نكته‌اي كه وجود دارد آن است كه تمام روشنفكران ضدروشنگري و مدرنيسم ارتجاعي نگاه اليتي دارند.

جنبش ضدروشنگري يا مدرنيسم ارتجاعي در وطن اصلي خودش تفاوتي بنيادين با نمونه‌‌هاي جهان سومي‌اش دارد. اين جنبش‌ها در بستري رشد كرده‌‌اند كه چارچوب‌هاي ليبرال حداقلي از حقوق را تثبيت كرده‌اند و اين نقدها متوجه كمبودهاي اين چارچوب است و شايد موجب ارتقاي آن شود. اما رواج اين نقدها در مكاني كه اين حداقل‌ها وجود ندارد چه توجيهي وجود دارد؟

من البته با تمام صحبت شما موافق نيستم. اگر شما به تجربه آلمان نگاه كنيد مي‌بينيد جنبش ضدروشنگري در نهايت خود به تثبيت هيتلر كمك كرد. شبيه اين حرف شما را پست‌مدرن‌ها هم مي‌زنند كه مي‌گويند در جوامع دموكراتيكي كه نهادهاي ليبرالي قوي هستند اينگونه نقدها كمي تعادل را به هم بزند كه چندان هم بد نيست. اما نكته‌اي هم وجود دارد و آن اينكه آل‌احمد با تيزهوشي گفتمان غربزدگي را به نقد فرهنگ و سياست دوره پهلوي تبديل كرد و به نظر من آنچنان در اين كار موفق شد كه بسياري از روشنفكران و حتي بوروكرات‌ها و تكنوكرات‌هاي آن دوران هم اين نقد را به كار بردند و از آن متاثر گرديدند.  

بنابراين نبايد از ياد برد كه فارغ از هر نقدي كه به آ‌ل‌احمد داريم، كار اصلي او نقد آن دوره بوده است كه حتي متفكران عصر پهلوي هم به آن متمايل بوده و آن را نقد نكردند. اما اين را هم بايد اضافه كرد كه وضعيت گفتمان غربزدگي پيش و پس از انقلاب كاملا متفاوت است. به اين معنا كه غربزدگي نقد فرهنگي يك دولت سركوبگر غرب‌گرا بود و جامعه هم از اين نقد استقبال كرد. اما در دوره بعد از انقلاب غربزدگي به ايدئولوژي دولتي بدل مي‌شود و عمدتا كيفيتي دفاعي دارد.

به اين معنا كاركرد نقاد غربزدگي به كاركرد توجيه‌گري بدل مي‌شود؟

و حتي به لحاظ فكري خطرناك مي‌شود. بسياري از اساتيد دانشگاه‌ها به اين نام كه غرب‌گرا هستند و به اندازه كافي بومي نيستند از دانشگاه اخراج مي‌شوند. فضاي انقلاب فرهنگي بسيار متاثر از گفتمان غربزدگي است. اما به نكته اصلي برمي‌گردم كه روشنفكران منتقد آل‌احمد نبايد اين دو وضعيت را يكسان بگيرند. حتي من حدس مي‌زنم كه آل‌احمد شايد بعد از انقلاب اين مسير را ادامه نمي‌داد، البته شايد هم ادامه مي‌داد، به هر حال ما نمي‌توانيم از امري كه اتفاق نيفتاده است بحث كنيم، اما اين را گفتم كه نشان دهم گفتمان غربزدگي وضعيت‌ها و كاركردهاي متفاوتي پيش و پس از انقلاب داشته. اين حكم  اما درباره فرديد صادق نيست. اگرچه بسياري معتقدند كه آل‌احمد، فرديد و نظريات‌اش را نفهميد و من هم اين نظر را قبول دارم اما اضافه مي‌كنم كه آل‌احمد اساسا پروژه‌اي متفاوت از فرديد داشت. دلشوره و دغدغه اصلي آل‌احمد يك نوع نقد فرهنگي آن دوره بود و اين آن چيزي نبود كه فرديد مي‌خواست و به‌رغم كساني كه مي‌گويند فرديد هم هايدگر را نفهميد مي‌خواهم بگويم كه اتفاقا پروژه فرديد خيلي هم هايدگري بود.

به اين معنا كه اساسا در سوداي ساختن چيز متفاوتي بود كه من آن را پروژه بنيان‌گرايانه انهدامي ناميده‌ام. به هر حال حرف اصلي من آن است كه رفته‌رفته نقد فرهنگي آل‌احمد بدل به ايدئولوژي سياسي مي‌شود و بايد به اين تغيير توجه داشت. البته بايد بگويم اين ايدئولوژي سياسي در عمل شكست خورده است. امروز كتاب‌هايي كه در دانشگاه‌‌ها تدريس مي‌شود بسيار غربي‌‌تر از كتاب‌‌هايي است كه من قبل از انقلاب در دانشكده حقوق مي‌خواندم.

من با خواندن كتاب تاملي در مدرنيته ايراني فكر كردم شما نگاه بسيار مثبتي به آل‌احمد و شريعتي داريد. در آن كتاب شما كار فكري اين دو نفر را به عنوان تلاشي براي ساختن يك ايدئولوژي مدرن‌ساز از اسلام سياسي معرفي كرده بوديد. اما گويا با گذشت زمان نظر شما درباره آل‌احمد و شريعتي تغيير كرده است؟

اخيرا بازار نقد روشنفكري در ايران بسيار گرم شده است و روشنفكران ايراني دائما يكديگر را نقد مي‌كنند اما كاري با نقد محتوايي انديشه يك روشنفكر به نام آل‌احمد ندارم. من يك جامعه‌شناس هستم و آل‌احمد و شريعتي از اين جهت براي من مهم هستند كه اين دو نفر به عنوان روشنفكران حوزه عمومي، افكار و انديشه‌‌هايي را به جامعه عرضه كرده‌اند و توانسته‌اند اين ايده‌ها را به قشر عظيمي ارتباط دهند و در نهايت در جنبشي كه به سرنگوني نظام حاكم و ايجاد يك انقلاب منجر شده است نقش مهمي داشته‌اند. به نظر من با زدن برچسب‌هايي چون ارتجاعي يا عقب‌مانده بتوانيم اهميت تفكر اين روشنفكران را بفهميم البته من به نقد افكاراين دو نفر هم پرداخته‌ام اما به دور از لحن خشن و عصبي معمول.

اتفاقا همين جا تناقضي اساسي وجود دارد. اگر به خود محتواي اين انديشه‌ها بپردازيم مي‌بينيم اين تفكر داراي محورهاي بسيار ضدمدرن است. يعني آل‌احمد تا آنجا كه زبان زمانه‌اش اجازه مي‌دهد با مظاهر مدرنيته مخالفت مي‌كند. اما از سوي ديگر نتيجه عملي اين تفكرات و حتي زمينه آن شكل ديگري دارد. خود شما بهتر مي‌دانيد كه نهضت‌هاي ضدروشنگري در جاهايي بيشتر مورد استقبال قرار گرفته‌اند كه در فرآيند مدرنيته دچار تاخر بوده‌اند. اين رويكردهاي مدرنيسم ارتجاعي را بايد تمناي- به تعبير مارشال برمن- تمناي مدرنيته‌اي دانست كه اتفاق نمي‌‌افتد. دليل‌اش هم اين است كه دولت‌هايي كه با اين ايدئولوژي سركار آمده‌اند بيش از هر دولت ديگري كارگزار مدرنيزاسيون بوده‌اند. اين تناقض را چگونه توضيح مي‌دهيد؟

روشنفكران نسبت به ساير اقشار جامعه حسني دارند و آن اينكه از قيود طبقاتي و اجتماعي آزاد هستند و بنابراين مي‌توانند ايدئولوژي‌هايي بسازند كه بسيار اغواگرانه باشد. روشنفكر به واسطه قوه تخيل بالا و توانايي نوشتن، توانايي اين كار را دارد. بنابراين روشنفكر مي‌تواند خودش را نماينده مردم بخواند و حتي مفهومي از مردم بسازد بدون آنكه ارتباطي با مردم داشته باشد و حتي ارزيابي دقيقي از اين داشته باشد كه مردم واقعا چه هستند و چگونه فكر مي‌كنند. از سوي ديگر بسياري از روشنفكران ممكن است، به خاطر آنكه دولتي وجود دارد كه سركوبگر است طرفدار خشونت شوند.

اين دو باعث مي‌شود كه از ايده‌هايي دفاع كنند كه در نهايت دامنگير خودشان هم بشود. جدا از آل‌احمد و شريعتي، روشنفكران فراواني بودند كه به‌رغم دشمني با دولت بدشان نمي‌آمد كه دولت روشنفكران ليبرال را سركوب كند غافل از اينكه در نهايت نوبت خودشان هم خواهد شد. اين غفلت دامن شريعتي و آل‌احمد را هم گرفت. آنها فكر مي‌كردند مي‌توانند نوعي ايدئولوژي بومي‌گرايانه تحت اسلام سياسي بسازند و بعدا كساني هم تيپ آنان هم رهبري جامعه را به دست بگيرند. در حالي كه اگر شما منطقي‌ فكر كنيد- البته ايدئولوژي‌ انديشه كمتر با منطقي فكر كردن سروكار دارد- به فرض هم كه جامعه به خويشتن اسلامي خود هم بازمي‌گشت، آقاي شريعتي كه در سوربن تحصيل كرده است يا آل‌احمدي كه زندگي شخصي بسيار غربي داشت از اين جامعه فاصله بسيار خواهد داشت. آل‌احمد و شريعتي زنده نبودند تا پيروزي ايدئولوژي ساخته دست‌شان را ببينند اما زنده ماندند طعمه اين ماجرا شوند. اين هم از مخاطرات روشنفكري است. در عوض من سعي كرده‌ام نشان دهم كه حسن پروژه مدرنيته دموكراتيك آن است كه نسبت به زندگي روزمره مردم قدردان است و اصلا سوداي نابودي و از دوباره ساختن ندارد. اين بحث اساسي كتاب جديد من است كه به زودي منتشر مي‌شود.

مساله ديگر واكنش فضاي روشنفكري به غربزدگي است. البته نقد كه نيست مانند نقدي كه آشوري بر غربزدگي مي‌نويسد يا كتاب فريدون آدميت. اما در كل به نظر مي‌رسد كه فضاي روشنفكري ما نسبت به طرح گفتمان غربزدگي بسيار منفعل است.

البته كتاب فريدون آدميت بعد از انقلاب منتشر شد. نقد «جدي» از غربزدگي را هم باقر مومني نوشت كه بسيار سروصدا كرد كه از منظر ماركسيستي نوشته شد. اما به نظر من گفتماني كه آل‌احمد چهره و نماينده آن شد به نحو عميقي در ميان روشنفكران قابل قبول واقع شده بود، فارغ از اينكه اسلامي باشند يا ليبرال. كه همچون آقاي شايگان كه به نحوي ليبرال بود و حتي با مراكز فرهنگي- دولتي در ارتباط بود، كتاب آسيا در برابر غرب را نوشته است كه به زباني ديگر همان مباحث آل‌احمد را طرح مي‌كند. يا روشنفكري مثل آقاي نراقي كه اصولا تفكر راديكال نداشتند كتاب آنچه خود داشت را مي‌نويسد. به نظر من مشكل بزرگي كه آن زمان داشتيم – و الان هم به نحوي درگيرش هستيم- آن است كه مدرنيته را از طريق متون دست دوم جنبش ضدروشنگري شناخته‌ايم. زماني كه من در دانشكده حقوق بودم از متفكران مورد علاقه هگل، نيچه و ماركوزه بودند. ماركوزه بخشي از مكتب فرانكفورت بود كه بر ضددموكراسي حتي تبليغ خشونت مي‌كرد. آن زمان هر كسي كه مي‌خواست در فضاي عمومي روشنفكري جدي گرفته شود مي‌بايست چيزي از نيچه ترجمه مي‌كرد. خود آشوري كه به عنوان منتقد غربزدگي از ايشان نام مي‌بريد از مترجمان نيچه بود و خود من نخستين مطالبي كه از نيچه خواندم به ترجمه ايشان بود. بنابراين عملا درك روشنفكران ما از مدرنيته از متون ضدمدرن ناشي مي‌شود.

درباره زمينه‌هاي اجتماعي پيدايش اين نوع گفتمان‌ها مي‌خواستم بپرسم. در دهه‌هاي 40 و 50 ما با دو گفتمان روبه‌رو هستيم؛ اول گفتمان ماركسيستي است كه اقبال به آن زياد است و اين اقبال را هم مي‌توان توجيه كرد. دليل اقبال به ماركسيسم آن است كه در كشوري كه سوداي رسيدن به مدرنيته –به خصوص وجوه تكنيكي آن است- ماركسيسم راه ميانبري پيشنهاد مي‌كند و مدعي است عوارض راه سرمايه‌دارانه را ندارد. اما وقتي تمناي مدرن شدن اينقدر قوي است چرا ايدئولوژي بومي‌گرايي كه بسيار ضدمدرن است مورد توجه قرار مي‌گيرد؟ آيا نمي‌توان آن را به نوعي روان‌شناسي اجتماعي نسبت داد كه وقتي از رسيدن به يك مدرنيته متعادل ناتوان است اساسا پروژه مدرنيته را نفي مي‌كند كه ناتواني‌اش را تسكين دهد؟

اجازه دهيد از گفتمان روان‌شناسي استفاده نكنيم و به مساله تاريخي‌تر نگاه كنيم. ببينيد ما يك سنت روشنفكري مدرن داريم كه در تجربه مشروطه متجلي مي‌شود. اين سنت خيلي عميق نبود و به آن هم نقدهاي بسياري وارد است. ويژگي اساسي اين سنت روشنفكري آن بود كه تا حد زيادي متاثر از سنت ليبراليسم انگليسي بود و به عناصري مانند ليبراليسم، قانون‌خواهي، علم‌گرايي و ... توجه بسيار داشت. از همان زمان يك ورسيون راديكال هم در درون سنت روشنفكري ايراني وجود داشت كه چهره شاخص‌اش آقا محمد‌خان كرماني بود و در مرحله بعد هم به شكل ماركسيستي به حيات خود ادامه داد. دوران اوج اين دو ايدئولوژي سال‌هاي 20 تا 32 بود كه در اين سال‌ها فعاليت پارلماني شكل اصلي فعاليت سياسي بود. به طوري كه حتي ماركسيسم در قالب حزب توده كه قدرتمند‌ترين حزب سياسي در تمام دوران تاريخ معاصر ايران به حساب‌ مي‌آيد در اين دوران فعاليت پارلماني دارد و فعاليت روزنامه‌ها و روشنفكران حول اين محور قرار گرفته بود. اما بعد از 28 مرداد هر دو اين سنت‌ها قطع شدند.

اهميت آل احمد در اين سال‌ها از آنجا مي‌آيد كه از يك سو بيان شكست ماركسيسم حزب توده بود و از سوي ديگر نماد شكست پروژه مشروطه‌طلبي ليبرالي هم بود. مشروعيت آل‌احمد از نقد او بر اين دو سنت مي‌آمد. اين نقد، سنت ليبرالي مشروطه‌خواه را به خاطر آنكه در نهايت به خدمت رضاشاه درآمد بود و سنت چپ را به خاطره آنكه روشنفكران و حزب نماينده آن دست آخر به نوكر شوروي در آمده بود، نقد جدي مي‌كرد. اين نقد در جامعه‌اي كه سابقه تفكر عميق  نداشت و تمام غرب را در وزارت خارجه آمريكا و انگليس مي‌ديد بسيار مورد توجه قرار گرفت. از سوي ديگر نسل جديد چپ هم تا حد زيادي تحت تاثير چپ‌نو بود. چپ‌نو هم كه بسيار به امثال نيچه، ماركوزه و گرايش‌هاي ضد مدرن نزديك بود و در نهايت هم به صورت جنبش چريكي در آمد و مغلوبه راديكاليسم شد. اما به جز اين فضاي فرهنگي مسموم خود آل‌احمد و حلقه پيرامون آن بسيار خشن بودند به راحتي امكان نقد نظراتشان فراهم نبود. مثلا حميد عنايت نظرات متفاوتي داشت اما بارها به من گفته بود كه جرات صحبت كردن ندارد. چون مي‌ترسيد اگر صحبتي كند يكي از همين روشنفكران كه در سطح جامعه محبوب بود جوابي بدهد و تمام اعتبار و مشروعيت او به عنوان روشنفكر از بين برود. اينجا بايد به خلاء فكري هم اشاره كنم. آلترناتيو ديگري در برابر غرب‌زدگي وجود نداشت. تناه برخي نوشته‌ها درباره انقلاب مشروطه بود كه عمدتا نويسندگان ماركسيستي ارائه كردند و كارهاي كساني مانند فريدون آدميت درباره ايدئولوژي مشروطه بود. اين نوع كارها عملا تاثير مهمي در جامعه روشنفكري و در ميان جوانان نداشتند چرا كه به نظر مي‌رسيد كه با اوضاع روز بيگانه به نظر مي‌رسيدند. در اين شرايط بحث‌هاي غربزدگي آل‌احمد مورد اقبال فراوان قرار گرفت.