اولين سوالي كه با خواندن كتاب جديدتان به ذهن مي‌رسد، تفاوت آن با كتاب قبلي‌تان يعني «تاملي در مدرنيته ايراني» است. اين دو كتاب در دو نقطه با يكديگر تمايز جدي دارند. در «تاملي در مدرنيته ايراني» شما نگاه خوشبينانه‌اي به روشنفكران بومي‌گرا داشتيد و تلاش آنها را گامي در جهت بازسازي مدرنيته بومي در ايران مي‌دانستيد. اما در كتاب «روشنفكران ايران: روايت‌هاي يأس و اميد» نسبت به كل اين پروژه بدبينانه اظهارنظر و به پيامدهاي اين پروژه‌ها توجه كرده‌ايد. نقطه دومي كه اين دو كتاب در برابر هم قرار مي‌گيرند نگاه شما به روايت‌هاي مدرنيته است. در كتاب اول توجه انتقادي به روايت‌هاي اروپامحور از مدرنيته داشتيد، حال آنكه در اين كتاب دوم تلاش براي برجسته كردن روايت‌هاي متكثر از مدرنيته مي‌كنيد. آيا ما با دو علي ميرسپاسي مواجه هستيم؟

اول بايد در مورد كتاب «تامل در مدرنيته ايراني» اين نكته را بگويم كه اين كتاب را من حدودا پانزده سال پيش نوشته‌ام كه مدت بسيار طولاني پس از انتشارش در آمريكا در ايران ترجمه شد. اين كتاب در واقع اولين اثر من درباره روشنفكران ايراني بود و اين هم نكته مهمي بود. آن زمان فكر نمي‌كردم اين كتاب در ايران چاپ شود و در نوشتن آن بيشتر متوجه مخاطبان انگليسي‌زبان بودم. قصد من از نوشتن آن كتاب تا حد زيادي نقد گرايش‌هاي افراطي در غرب بود كه نسبت به شرق داشتند. گرايش‌هايي كه مدرنيته را ذاتا امري غربي مي‌دانستند و شرق را ضدمدرن، ضددموكراسي و ضدغرب مي‌پنداشتند. هدف من اين بود كه اولا همواره واكنش منفي به مدرنيته وجود داشته است و اين واكنش‌ها منحصرا در شرق پديد نيامده‌اند. ما انواع و اقسام اين واكنش‌هاي ضدمدرن را در آلمان يا ژاپن يا در كشورهاي ديگر مي‌بينيم. در مقدمه كتاب هم اشارتا به كساني كه مدرنيته را يك كليت يكپارچه مي‌دانند پرداختم و آنان را نقد كردم. توجه من به كار كساني چون مارشال برمن براي بيان اين نكته بود كه ما يك مدرنيته نداريم، مدرنيته‌ها داريم. منتها مشكل ما اين است كه يك روايت از مدرنيته آنچنان در ميان ما غلبه پيدا كرده است كه نمي‌گذارد روايت‌هاي ديگر از آن ديده يا تجربه شود. در آن كتاب در ادامه استدلالم، مي‌خواستم اين نكته را نشان دهم كه برخلاف تصور غربيان، شريعتي و آل‌احمد ضدغرب يا ضدمدرنيته نيستند. به اين معنا كه در نهايت تلاش آنها در جهت بومي‌سازي مدرنيته است. البته من در آنجا هم قضاوتي درباره تلاش اين دو نكرده‌ام و آن را مثبت يا منفي ندانسته‌ام. اتفاقا در فصل بعدي با عنوان «متفكران آلمان و فرهنگ مدرنيته» تلاش آل‌احمد و شريعتي را با متفكران آلماني‌اي همچون هايدگر و يونگر مقايسه كرده‌ام. تلاش امثال هايدگر و يونگر هم براي بومي كردن مدرنيته در آلمان بود كه به فاشيسم منجر شد. منتها شايد لحن من در اين فصول دوستانه به نظر آيد و موجب شود كه شما فكر كنيد من نظر مثبتي به اين تلاش‌هاي روشنفكرانه داشته‌ام. اين سوءتفاهم هم البته با توجه به لحن خشن روشنفكران ايراني در نقد يكديگر كه اين روزها هم شاهدش هستيم شايد چندان هم بي‌وجه نباشد. وگرنه مقايسه پروژه شريعتي و آل‌احمد با نمونه مشابه‌اش در‌آلمان كه منجر به فاشيسم شده است نمي‌تواند بيانگر قضاوت مثبتي به اينگونه فعاليت‌ها باشد. به علاوه حرف اصلي من در آن كتاب اين است كه نظريات امثال شريعتي برخلاف گفته‌هاي خودشان كه ادعاي اسلامي بودن دارند، به شدت غربي هستند.

در كل بحث من در «تاملي در مدرنيته ايراني» آن است كه هم انقلاب اسلامي ايران، هم كل پديده اسلام سياسي و هم تلاش كساني چون شريعتي و آل‌احمد تلاش‌هايي است – نمي‌گويم موفق – در جهت تطبيق شرايط ديني و تاريخي ايران با مدرنيته. منتها در بيان تجربه آنان از واژه مدرنيسم ارتجاعي استفاده كردم.

نكته ديگر كه بايد به آن اشاره كنم آن است كه اين كتاب درباره تجربه مدرنيته در ايران عصر پهلوي است و از اين نظر بسياري از مباحث جديد در آن نيست. هدف من آن بود كه بگويم در برابر تجربه‌اي از مدرنيته كه با دوران قاجار و مشخصا رضاشاه در ايران آغاز مي‌شود تنها تجربه مدرنيته ايراني نيست و‌آلترناتيوهاي ديگر هم دارد.

اما كتاب ديگرم يعني «حقيقت يا دموكراسي» را در زماني كه ايران بودم و براي مخاطب ايراني نوشتم. در آن كتاب به كمبودها و نقايص روشنفكران ايراني بيشتر پرداختم و نكته آخر هم آنكه وقتي 15 سال پيش كتابي درباره روشنفكران ايراني نوشتم فكر مي‌كردم تنها آل‌احمد و شريعتي و پيروان اين روشنفكران هستند كه به مدرنيسم ارتجاعي علاقه نشان مي‌دهند و گمان نمي‌كردم كه روشنفكران بعد از انقلاب – به خصوص روشنفكران سكولار بعد از انقلاب – به اين گرايش نزديكي نشان دهند. اما اين اتفاق افتاد و به نظرم آمد كه چنين گرايشي احتياج به نقد مفصلي دارد.

و در دو كتاب «حقيقت يا دموكراسي» و «روشنفكران ايراني: روايت‌هاي يأس و اميد» به اين نقد پرداختم. ايده اصلي‌ام اين شد. به دنبال يك پروژه اصيل بودن – به هر شكلي، هم اصيل به معناي غربي و هم اصيل به معناي غيرغربي‌اش – بسيار خطرناك است. با اين ايده بود كه به دو دسته از روشنفكران ايراني پرداختم. دسته اول معتقدند كه اسلام يا فرهنگ ايراني به شكل ذاتي با خرد و دموكراسي در تضاد هستند و بدون آنكه اين فرهنگ‌ها را به شكل اساسي كنار گذاريم آينده دموكراتيكي نداريم. (كه بسيار هم متاثر از نقد هايدگر بر تمدن غرب بود) و دسته دوم فضايل خرد و دموكراسي را مي‌ستايند اما معتقدند مي‌بايد اينها را بومي كنيم. من از طريق خوانش كتاب موسم هجرت به شمال در فصلي از اين كتاب آخرم سعي كرده‌ام وجوه خطرناك اين نگاه دوم را هم نشان دهم. در نقدم به اين گرايش دوم هم سعي مي‌كنم نمونه‌هاي مشابه و پيامدهاي تجربه شده اين نگاه را نشان دهم و استدلال كردم كه اين نگاه دوم از سنتي صحبت مي‌كند كه آن را ساخته است و اين سنت چيزي طبيعي و خودجوش نيست.  آل‌احمد در حالي از سنت و بومي شدن صحبت مي‌كرد كه فاصله‌اش با سنت بومي به اندازه فاصله من از اين سنت است.

نكته دومي كه به نظرم مي‌رسد آن است كه علي‌رغم عنوان كتاب، اين كتاب، كتابي درباره روشنفكران ايراني نيست بلكه كتابي است درباره مدرنيته دموكراتيك.

حرفتان كاملا درست است. اين كژتابي شايد مربوط به مسائل نشر باشد. اما حقيقت آن است كه پس از نوشتن كتاب حقيقت و دموكراسي در سفرهايم به ايران بارها به من انتقاد مي‌شد كه نقدهاي من به روشنفكران ايراني كافي نيست. به نظر من سوءتفاهم ما از آنجا ناشي شده است كه هيچ‌وقت نخواسته‌ايم انواع مدرنيته را از هم تمييز دهيم. استعمار يا تجربه فرانسوي‌ها از مدرنيته هر كدام شكلي از مدرنيته‌اند و اشكال بازتر و دموكراتيك‌تري از مدرنيته هم وجود دارد كه متاسفانه در ايران چندان شناخته‌شده نيست. بنابراين سعي كردم بابرجسته ساختن دو قطب روشنفكري كه يكي بر تسليم در برابر مدرنيته غربي تاكيد مي‌كند و ديگري بر بومي‌گرايي تمام‌عيار و طرح مباحثي مانند روشنگري در انگليس – و به نوعي در تقابل قرار دادن آن با روشنگري در فرانسه – آلترناتيو ديگري را مطرح كنم.

آلترناتيوي كه هم متعلق به تاريخ مدرنيته است و هم دموكراتيك‌تر.

بله. دموكراتيك‌تر است. به گمانم تجربياتي مانند هند بسيار قابل مطالعه هستند اما كمتر به آن توجه شده است.

شما جامعه‌شناس هستيد و كتاب هم صبغه جامعه‌شناسانه دارد. سوالي كه مطرح مي‌شود اين است اگر براي شما تحقق يك مدرنيته دموكراتيك مهم است و بارها هم اشاره كرده‌ايد كه براي ساختن اين مدرنيته دموكراتيك به جاي دگرگوني اساسي در فرهنگ مي‌بايست به شكل‌گيري نهادهاي دموكراتيك كمك كرد، پس چرا به‌جاي اينكه به تاريخ اين نهادها بپردازيد، تاريخ روشنفكري را بررسي كرده‌ايد؟

به‌نظرم اين ايراد مشروعي است. البته اين ايراد از دو منظر قابل طرح است. يكي اينكه پيشنهادي براي تحقيقات بعدي من باشد كه من با كمال ميل قبول مي‌كنم. يا از اين منظر طرح مي‌شود كه پروژه مرا غيرمشروع كند. به اين معنا كه من كاري مي‌كنم كه ديگران را از انجام آن منع مي‌كنم. حقيقت قضيه آن است كه دل‌مشغولي من آن است كه جامعه روشنفكري‌اي كه در آن فعاليت مي‌كنم را از طريق مباحثم وارد مباحث جديدي كنم. من نمي‌توانم نسبت به اين فضا بي‌توجه باشم. قصد من طرح مباحث جديدي است و اين كار بدون نقد مباحث موجود امكان‌پذير نيست. البته در كارهاي بعدي‌ام سعي كرده‌ام به مباحثي چون اخلاق، حوزه عمومي و ديگر مباحث تكنيكي مدرنيته دموكراتيك بپردازم.

باز نقدي كه مي‌توان به اثر شما وارد دانست، غفلت از نهاد دولت است. به اين معنا كه گرايش‌هاي روشنفكري داراي زواياي مختلفي هستند و ممكن است داراي سويه‌هاي دموكراتيك يا غيردموكراتيك باشند اما هنگامي كه اين گفتمان‌ها، در مقام ايدئولوژي قدرت قرار مي‌گيرند ممكن است بعضي از سويه‌هايشان پررنگ‌تر شود. به گمانم در نقد گفتمان‌هاي روشنفكري شما از نقش نهاد دولت غفلت كرده‌ايد.

در اين زمينه چند نكته به نظرم مي‌رسد. من جايي شده است از بررسي گفتمان‌هاي روشنفكري به عنوان گفتمان‌هاي صرفا نظري دوري كنم و برعكس بر زمينه‌ها و بيش از آن بر پيامدهاي آنان تاكيد كنم. اما با شما مخالفم كه اين پيامدها تنها به واسطه نقش دولت بوده است. اين گفتمان‌ها تا وقتي در حد حرف هستند كه خطري ندارند، هنگامي كه به مرحله تجربه مي‌رسند پيامدهاي وحشتناك پيدا مي‌كنند. اساسا در همه جاي دنيا شما را به خاطر اعمال‌تان تشويق يا محكوم مي‌كنند. در نقد روشنفكران هم معتقدم برخي مباحث بسيار خوب است كه مطرح شوند اما زماني كه به  اجرا درآيند زمينه‌ساز نوعي رژيم‌هاي سياسي توتاليتر خواهند شد.

يعني اين امكان را دارند كه مورد استفاده رژيم‌هاي سياسي توتاليتر قرار گيرند؟

نخير. آن رژيم‌ها پيامد آن گفتمان‌ها هستند نه آنكه از اين گفتمان‌ها سوءاستفاده كرده‌اند. نه تنها گفتمان‌هاي بومي‌گرا پتانسيل اين پيامد را دارند كه حرف كساني كه مي‌گويند براي رسيدن به دموكراسي بايد دين را از ريشه نابود كرد هم پيامدي جز يك رژيم سياسي توتاليتر ندارد. ايران يك مزرعه نيست كه بگويم در آن سير كاشته‌ايم و چون سير بوي بدي مي‌دهد، كل زمين را شخم مي‌زنيم و فردا چيزي ديگري در آن مي‌كاريم. اين نگاه در جايي اسمش فاشيسم است، در جايي ديگر استالينيسم و در جاي ديگر طالبانيسم.

نقد شما به دو گروهي كه اشاره كرديد، آلترناتيو پيشنهادي‌تان را بسيار مبهم مي‌كند. خود شما مدرنيته ملي را در دستور كار قرار مي‌دهيد و از اصول آن به نقد سنت ايراني اشاره مي‌كنيد. اين مدرنيته ملي با بومي‌گرايي چه تفاوتي دارد؟

نقد من همزمان به معناي ارج گذاشتن انديشه‌اي است كه نقد مي‌كنم. به نظر من برخي روشنفكران سهمي در توليد مباحث ندارند بنابراين اگر به نقد كسي مي‌پردازم به نظرم او و انديشه‌هايش مهم هستند. حتي در مواردي با آنها موافق هستم. بحثي كه آقاي طباطبايي اخيرا مطرح كرده‌اند - بايد به سنت‌هايمان فكر كنيم - بسيار پسنديده است. منتها مدل من در انديشيدن به سنت، كسي همچون نهرو است. نقد سنت در نظر من گونه‌اي گفت‌وگو با سنت است. منظورم از سنت هم تنها اسلام نيست. در اين نقد هم هر بخش از سنت كه در ساختن وضعيتي دموكراتيك‌تر كمك كند بسيار مغتنم است. حرف من با كسي مثل آقاي سروش آن است كه در تمجيد از عرفان ايراني نشان دهم اين عرفان به تثبيت كدام نهاد دموكراتيك كمك كرده است. الگوي خود من در گفت‌وگو با سنت، هند است. در تجربه سه روشنفكر مهم هندي يعني گاندي، نهرو و تاگور، مطالعه تاريخ هند سهم بسزايي در ساختن تصور آنها از آينده هند داشت.

اين سوءتفاهمي است كه فكر مي‌كنيد من به مدرنيته‌اي ملي داريم و جدا از مدرنيته نيستم. منظور من از مدرنيته ملي، تحقق يك جامعه دموكراتيك مدرن در ايران است. در كتاب هم نشان داده‌ام كه مدرنيته در انگلستان با مدرنيته در فرانسه و آلمان فرق داشت. يعني ما چه بخواهيم و چه نخواهيم مدرنيته در ايران هم فرق خواهد داشت و در اين نگاه شايد با روشنفكران ديگر مانند آقاي طباطبايي تفاوت نداشته باشم. اما اين موضع با بومي‌گرايي متفاوت است. بومي‌گرايي به آن معنا كه پروژه مدرنيته را پاك عوض كنيم اصلا مورد نظر من نيست.

يعني ساختارهاي اجتماعي بالضروره در تحقق يك مدرنيته در چارچوب‌هاي دولت – ملت تاثير خواهد گذاشت؟

ببينيد به تجربه‌هاي تاريخي مختلف كه نگاه كنيد مي‌بينيد كه مثلا در فرانسه چون مردم مستقيما با نهاد كليسا و نهاد سلطنت برخورد داشتند مدرنيته‌اي كه شكل گرفت نه با سلطنت كنار آمد و نه با دين. اما در انگلستان به خاطر آنكه بسياري از متفكران مدرنيته از رهبران مذهبي بودند، چنين خصلتي را در مدرنيته انگليسي نمي‌بينيد. بحث من با كساني چون آرامش دوستدار هم همين است كه اگر نهاد اسلام هم كمك به تثبيت فضاي دموكراتيك بكند چه عيبي دارد؟ ما در ايران شاهد هستيم روشنفكراني سكولار در پي ايجاد يك جامعه استالينيستي هستند و در برابر روشنفكران مسلماني كه براي دموكراسي تلاش مي‌كنند. بنابراين به نظر من، ما نمي‌توانيم اين نيروها را ناديده بگيريم و به صرف مذهبي بودن طردشان كنيم.

در اينجا است كه كسي مانند جان ديويي مهم است. ديويي روشنفكر جامعه آمريكاست. جامعه آمريكا يك جامعه مذهبي است كه دستاوردهاي دموكراتيك غيرقابل صرف‌نظر كردن دارد. علي‌رغم تمام مسائلي كه امروزه آمريكا در جهان ايجاد كرده است هنوز برخورد جامعه آمريكا با مسلمانان آمريكايي بسيار بهتر از برخورد اروپائيان با مسلمانان مقيم آنجاست. از اين منظر مي‌بينيم كه ادعاي اينكه جامعه لائيك، دموكراتيك‌تر است، ادعاي پوچي است.

از مباحث شما اينگونه مي‌فهمم كه شما نوعي تجربه انگلوساكسوني از مدرنيته را بر ساير تجربه‌هاي مدرنيته ترجيح مي‌دهيد. اشاره شما به تجربه انگلستان و آمريكا و حتي هند كه مستعمره انگلستان بوده است و كساني همچون ليپست معتقدند اين تجربه استعمار در فرآيند دموكراتيك شدن آن بسيار موثر بوده است نشان مي‌دهد شما تجربه انگلوساكسوني از مدرنيته را دموكراتيك‌تر از ساير تجارب مدرنيته مي‌دانيد.

البته من اين تجربه از مدرنيته را مطلق نمي‌كنم و پيروي از آن را تجويز نمي‌كنم اما مي‌گويم اين تجربه نسبت به ساير تجربه‌ها دموكراتيك‌تر است. حتي دوستي كه كتاب را خوانده بود زنگ زد كه كتاب بعدي‌ات را درباره مدرنيته انگليسي بنويس!

متاسفانه اين تجربه مورد توجه قرار نگرفته است. حتي كسي مانند آقاي شايگان هم كه به سراغ هند رفته است به تجربه پيشامدرن آن پرداخته است. اين كار البته از موضع تحقيق اشكالي ندارد اما اگر نگاهي به جهان امروز داشته باشيم تجربه مدرن هند بسيار مهم خواهد بود.