جريان‌هاي فكري ديني معاصر در ايران و مصر:

 دو كشور مصر و ايران مشتركات تاريخي، فرهنگي و اجتماعي  فراواني با يكديگر دارند. اين مشتركات صرفا به وجود روابط تاريخي و فرهنگي- تمدني در دوره‌ پيش از اسلام و داد و ستدهاي فرهنگي در قرون اوليه و مياني پس از اسلام محدود نمي‌شود. آن سوابق فرهنگي و تاريخي و ديني بعلاوه عواملي نظير موقعيت‌ ژئوپوليتيك و جايگاه ويژه‌ دو كشور در جهان اسلام،‌ مشابهت‌هاي فراواني را در مسير تحولات اجتماعي  سياسي اين دو جامعه تا نيمه دوم قرن اخير رقم زده است.

هر دو كشور تاريخ جديد خود را با تجربه‌اي مشابه از آشنايي با فرهنگ و مدنيت اروپا آغاز كردند. اين آشنايي براي هر دوكشور در شرايطي صورت مي‌پذيرفت كه رقابت سه قدرت استعماري بريتانيا، فرانسه و روسيه تزاري مقدرات جهان آن روز را رقم مي‌زد. جنگ و شكست سنگين نظامي و اشغال و در نتيجه آشكار شدن عمق انحطاط و عقب ماندگي ابعاد مختلف اين تجربه را تشكيل مي‌داد.

مصر در سال ۱۷۹۸ به اشغال فرانسوياني در آمد كه سوداي دست يافتن به هندوستان و رقابت استعماري با بريتانيا را در سر مي‌پروراندند و تقريبا در همان زمان به فاصله دو دهه، ايران در رويارويي نظامي(۱۸۱۳- ۱۸۲۸) با روسيه‌اي كه سوداي دستيابي به آبهاي آزاد و تامين عمق استراتژيك خود تا منطقه ژئواستراتژيك خليج فارس در برابر بريتانيا را در سر مي‌پروراند، شكست سنگيني را متحمل شد و بخش وسيعي از اراضي خود را از دست داد. گرچه تقريبا تمامي سرزمين‌هاي مشرق‌زمين به ويژه جوامع اسلامي در اين زمينه سابقه و تجربه يكساني دارند، آنچه ايران و مصر را متمايز مي‌سازد، همزماني اين تجربه و نيز واكنش تقريبا مشابه بدان است.

 هزيمت‌هاي تحقيرآميز مذكور در هر دو جامعه كه تا آن زمان در بي‌خبري ازتحولات شگرف غرب به سرمي‌بردند، آثار مهمي را درپي داشت و نتايج پرادبار رخوت و سستي و روند رو به قهقراي چند قرنه را آشكارا در برابر چشم همگان به نمايش گذاشت.در هر دو كشور، جامعه‌اي كه طي چند قرن در شرايط خودبسندگي به سر مي‌برد، اكنون خود را در برابر دول غربي كه تا آن زمان با نام كلي فرنگ مي‌شناخت و در آن‌ها به ديده تحقير مي‌نگريست، شكست خورده و نيازمند مي‌ديد. از اين پس مجهول و مطلوب همه دلسوختگان و فرهيختگان، كشف راز و اكسيري بود كه چنين پيشرفت شگرفي را براي ملل اروپايي ممكن ساخته بود.

در مصر اوايل قرن نوزدهم محمدعلي پاشا پس از خروج فرانسويان قدرت را در دست گرفت (۱۸۰۵) و به عنوان سلطاني نيمه‌مستقل  براي عملي كردن پاسخي كه به اين سئوال يافته بود به نوسازي مصر در حوزه‌هاي نظامي، ديواني و  اقتصادي با گرايش بر سلطه و اقتدار دولت بر همه امورهمت گماشت.

 در ايران نيز تقريبا همزمان، عباس‌ميرزا وليعهد خوشفكر قاجار دست به نوسازي ارتش و امور ديواني زد و در كسب دانش و دستاوردهاي مدنيت جديد همچون محمدعلي پاشا كوشيد. همين سؤال عباس‌ميرزا شاهزاده جوان و خوشفكر قاجار را بر آن مي‌داشت تا همانند همگنانش در مصر به آگاهي از احوال اروپاييان بپردازد و همانند محمدعلي پاشا دستور ترجمه آثاري نظير تاريخ پطر كبير اثر ولتر و ظهور و سقوط امپراتوري روم اثر ادوارد گيبون را صادر كند و با الهام از آن‌ها به ويژه اقدامات پطر كبير در روسيه به اصلاح امور كشور بپردازد.(بهنام، ۱۳۷۵: ۲۱) در هر دو كشور نوسازي ارتش، سيستم مالياتي، نظام آموزش و پرورش و اعزام دانشجو به كشور‌هاي اروپايي كه بعدها شتاب بيشتري گرفت، اولين تلاش‌هاي سازمان‌يافته براي تماس و آشنايي مستقيم ايرانيان با غرب به شمار مي‌آيد.

تفاوت ميان مصر و ايران در چنين تجربه مشتركي در دو نكته بود:

 اول آن كه بر خلاف روش سرداران و فرماندهان فاتح، ورود ناپلئون به مصر صرفا نظامي نبود. به همراه سپاهيان ناپلئون گروهي بزرگ از دانشمندان و محققان و صنعتگران فرانسوي وارد مصر شدند. در اين گروه ۲۱ رياضيدان، ۳ ستاره‌شناس، ۱۷ مهندس راه و ساختمان، ۲۲ متخصص چاپ، ۱۰ نويسنده و يك موسيقيدان حضور داشتند. جذابيت‌هاي شرقي و رازآلود مصر موجب شد نويسندگان و عالمان بزرگي در دوران تسلط فرانسويان به اين سرزمين سفر كنند. از جمله اين دانشمندان و متفكران مي‌توان از شاتوبريان، فلوبر، لامارتين، شامپوليون (كاشف خط هيروگليف) نام برد.(بهنام، ۱۳۷۵: ۱۲) اين امر به مصريان امكان مي‌داد تا با وجه فكر و فرهنگ و علم و انديشه اروپا مواجهه‌اي بي‌واسطه و از نزديك داشته باشند. اما در ايران چنين اتفاقي رخ نداد.

دوم آن كه موقعيت ولايتعهدي و عدم برخورداري عباس ميرزا از قدرت كامل و نيز مرگ زودهنگام او مانع از آن بود كه روند نوسازي در ايران همانند مصر از سامان‌يافتگي، استمرار، فراگيري و هدفمندي برخوردار باشد. به عنوان مثال جريان ترجمه در مصر به ويژه در دهه‌هاي اوليه به صورتي برنامه‌ريزي شده، زيرنظر حكومت و با سرپرستي شيخ رفاعه طهطاوي پايه‌گذار نهضت ترجمه دراين كشور، به كتاب‌هاي علوم نظامي و فني و تاريخ و جغرافي جهت آموزش و تربيت نيرو و كادر براي دولت اختصاص داشت. در حالي كه در ايران، ترجمه هرگز چنين سازماني نيافت. در زمينه‌هاي ديگر اصلاح و نوسازي نيز چنين بود. ازجمله تاسيس نظام آموزشي جديد و اعزام دانشجو به اروپا در مصر با نظم و برنامه هدفمند ناظر به نيازهاي تعيين شده از سوي حكومت و در سطحي گسترده‌تر صورت پذيرفت. اولين گروه دانشجويان مصري حدود سال ۱۸۰۹م به ايتاليا اعزام شد. در سال ۱۸۱۵م گروهي ديگر به انگلستان اعزام شدند. تعداد دانشجويان اعزامي به اروپا در دوره محمد علي را تا ۳۴۹ تن ذكر كرده‌اند.(عبدالرازق، ۱۹۹۵،ج۱: ۲۱۲) با اقدامات محمدعلي پاشا در نوسازي نظام اداري، اقتصادي و آموزشي، مصر پس از حدود دودهه به كشوري تبديل شد كه پارچه و قند و شيشه و چرم و فرآورده‌هاي شيميايي مورد نياز خود را توليد مي‌كرد.(عنايت، ۱۳۷۶: ۱۲)

بنابر گزارش‌هاي تاريخي در اين دوره تلاش‌هايي براي هماهنگي و تبادل تجارب ميان اين دو سياستمدار اصلاح‌طلب صورت پذيرفت كه البته به نتيجه نرسيد.

در ايران البته اصلاح و نوسازي  پس از عباس ميرزا توسط  نيك‌انديشان خوشفكري نظير قائم مقام فراهاني و اميركبير پي گرفته شد و تا نيم قرن بعد ادامه يافت. اما دو عامل استبداد شاه و فساد دربار و  كارشكني‌ها و بدخواهي‌هاي قدرت‌هاي استعماري كه نفوذ فراواني در دربار داشتند،‌مانع از به نتيجه رسيدن اين تلاش‌ها شد.

در مصر تا زماني بعد از محمدعلي پاشا در ميان اكثر مصلحان و متفكران مصر همچنان اميدواري نسبت به نقش‌آفريني مثبت قدرت‌هاي اروپايي براي پيشرفت كشورشان همچنان وجود داشت. در عصر طهطاوي به ويژه سال‌هاي جواني و ميانسالي او هنوز توسعه‌طلبي و استعمارگري غرب چهره‌نمايي نكرده بود و ملل شرق از جمله مسلمانان وجه مدنيت و پيشرفت‌هاي علمي، اقتصادي و اجتماعي غرب را مشاهده مي‌كردند. به قول آلبرت حوراني آن دوران دوره اختراعات و اكتشافات و پيشرفت‌هاي حيرت‌انگيز فني و صنعتي بود، دوره غلبه بر طبيعت و وصل كردن درياها به يكديگر، دوره ساختن راه‌آهن سراسري در آمريكا، دوره تلگراف و آغاز ارتباط از راه دور بود. طهطاوي و امثال وي پيشرفت‌ها و دستاوردهاي اروپا را سرآغار دوران جديدي در تاريخ بشريت تلقي مي‌كردند و بر اين تصور بودند كه ملل ديگر با كمك و همكاري اروپا خواهند توانست همانند آنان به اين پيشرفت نائل شده و در صلحي پايدار زندگي كنند. به عقيده طهطاوي و همفكرانش غرب پس از آشنايي با تمدن پيشرفته اسلامي و اخذ علوم از مسلمانان در طريق پيشرفت و ترقي قرار گرفت و مدنيت خود را مرهون مسلمانان است. (81: 1962 Hourani,) و اكنون اين آمادگي را دارد تا وامي كه از مسلمانان ستانده باز پس دهد.

بنابراين نيمه نخست قرن نوزدهم را براي جامعه مصر كه برخوردار از حكومتي خودمختار و وابسته به خلافت عثماني بود، بايد دوران تلاش و تكاپو براي شناخت و آشنايي با فرهنگ و مدنيت غرب و ارزش‌ها و نهادهاي اجتماعي اروپا به شمار آورد. اما از اين زمان به بعد مصريان به تدريج مي‌توانستند آثار و نشانه‌هاي سياست‌هاي توسعه‌طلبانه استعمار اروپا را در كشور خود مشاهده كنند. الگوي غيربومي نوسازي و توسعه برونزاي اقتصادي در دوران حكومت محمدعلي نمي‌توانست از تناقضات و آثار منفي اقتصادي - اجتماعي ويژه چنين الگويي مصون بماند. افزايش قدرت محمدعلي نه براي دول اروپايي كه بر سر تصاحب مصر با يكديگر رقابت مي‌كردند، مطلوب بود و نه براي سلطان عثماني. بروز نشانه‌هاي منفي سياست‌هاي اقتصادي محمدعلي از يكسو و همكاري پادشاه عثماني با اروپا در مهار قدرت محمدعلي از سويي ديگر، او را از دستيابي به اهداف بلندپروازانه خويش ناكام ساخت. اين تحولات محمدعلي را در سال‌هاي پاياني عمراز تعقيب برنامه‌هاي خويش نااميد و دلسرد كرد. پس از محمدعلي روابط اقتصادي باز و گسترده با اروپا، سلطه تدريجي اقتصاد قدرتمند اروپا را بر اقتصاد نوپاي مصر در پي داشت. مصر به تدريج عرصه فعاليت پرسود تجار و بانك‌هاي اروپايي و بازرگانان مسيحي و يهودي شد. كالاهاي توليد اروپا به بازار اين كشور سرازير گشت و سودهاي هنگفت فعاليت تجاري به جاي گردش در اقتصاد كشور به خارج منتقل شد. اخذ وام‌هاي كلان با بهره‌هاي سنگين، بدهكاري مصر به بانك‌هاي بيگانه را در پي‌ داشت و وضع ماليات‌هاي سنگين براي تامين بودجه دولت و پرداخت ديون خارجي، روستاييان محروم را محروم‌تر و اقتصاد كشاورزي مصر را ناكارآمدتر مي‌كرد و بر شكاف طبقاتي مي‌افزود. در سال ۱۸۸۰م ديون مصر به بانك‌هاي اروپايي به حدود ۹ ميليون ليره استرلينگ بالغ مي‌شد.(عنايت، ۱۳۷۶: ۱۴)

در چنين شرايطي اعطاي امتيازات چشمگير و مغاير با استقلال و حاكميت مصر به شركت‌ها و سرمايه‌داران غربي، تحت فشار دول اروپايي اجتناب‌ناپذير مي‌نمود. روند واگذاري امتيازات به بيگانگان از طرحي كاملا مشابه آنچه در ايران دوره قاجار به اجرا در آمد، پيروي مي‌كرد. واگذاري امتياز حفر كانال سوئز و حق بهره‌برداري از آن به شركت انگليسي «يسترن تلگراف» در زمان اسماعيل پاشا (۱۸۶۳م-۱۸۷۹م) از جمله اين امتيازات بود.(عبدالرازق، ۱۹۹۵،ج۱: ۲۶۴) ديري نپاييد كه مصر از پرداخت ديون خارجي ناتوان ماند و به تدريج زير نظر بانك‌هاي اروپايي قرار گرفت و در سال ۱۸۷۶م با اعلام ورشكستگي مالي نظارت اروپاييان بر امور مالي خويش و تعيين كابينه دولت از سوي اروپاييان را پذيرفت.(لوين،۱۳۷۸: ۱۴۱) روند رو به افزايش مداخله اروپاييان به ويژه انگليس در امور داخلي مصر و اوضاع نابسامان سياسي، رشد نارضايتي و اعتراضات اجتماعي را در پي‌داشت. استبداد و خودكامگي خديو علاوه بر اين كه اقدامات و تلاش‌هاي اصلاح‌گرانه را با شكست و بن‌بست مواجه مي‌كرد، موجب فاصله گرفتن دربار از روشنفكران و خيرخواهان ملت، تعميق شكاف ميان حكومت و ملت و در نتيجه تنها شدن خديو در برابر سلطه بيگانه و تمكين و وابستگي بيشتر مي‌شد. اين روند جنبش بيداري مصر را وارد مرحله جديدي كرد.

مصر نيمه قرن نوزدهم تا نيمه قرن بيستم نمونه مناسب و كاملي براي مطالعه و شناخت چالش‌ها و بحران‌هايي است كه در اين دوره تاريخي گريبانگير جوامع اسلامي بوده است. بحران‌هاي ناشي از اختلاف طبقاتي، شكاف سنت و مدرنيته، دموكراسي و استبداد، استقلال و وابستگي و مهمتر از همه بحران هويت، فهرستي از بحران‌هايي است كه مصر با ورود به دوران جديد بدان گرفتار آمده بود.

در ايران نيز همين مسير طي شد. در نيمه قرن نوزدهم با ازميان برداشته شدن سياستمداران اصلاح‌طلبي همچون قائم‌مقام فراهاني و اميركبير استعمار خارجي براي غارت منابع و چپاول ثروت ملي به كمك درباريان وابسته هيچ مانعي در برابر خود نمي‌ديد.

نيمه دوم قرن نوزدهم در ايران را بايد دوره حضور چشمگير كمپاني‌ها و بانك‌هاي خارجي، دوره اخذ وام‌هاي كلان و با بهره گزاف، دور امتيازات و دوره تشديد روند انحطاط اقتصاد ملي دانست. اعطاي امتيازات گمركات شمال و جنوب به روسيه و انگليس، انحصار توليد و توزيع توتون به شركت رژي و... ضربات شديدي بر پيكره اقتصاد داخلي وارد و بورژوازي ضعيف ملي را تهديد به نابودي مي‌كرد. روند قرارداد‌هاي استعماري تا آستانه واگذاري امتياز بهره‌برداري از كليه منابع طبيعي و اقتصادي نظير جنگل‌ها و راه‌آهن... به رويتر انگليسي(محمود محمود، ج۴، ۱۵۳) پيش رفت.

جنبش احياي انديشه ديني در ايران و مصر

سيد جمال الدين اسدآبادي (۱۸۳۸م-۱۸۹۷م) را بحق بايد پايه‌گذار نهضت بيداري اسلامي در دوران معاصر ناميد. او اگر چه در ايران و افغانستان و هند و مصر و تركيه در بيداري ملل مسلمان از خواب غفلت و تحريك ايشان براي دستيابي به مجد و شكوه گذشته كوشيد، اما بذرهاي بيداري او بيش از ديگر مناطق جهان اسلام در ايران و مصر به ثمر نشست. تاثير انكارناپذير افكار او در ايران و مصر همزمان با آشكار شدن چهره استعماري اروپا براي مردم دو كشور به دو قيام تقريبا همزمان عرابي پاشا در مصر(۱۸۸۲) و قيام رژي در ايران (۱۸۹۱) انجاميد.

در مصر متفكران و فعالان سياسي بسياري در مكتب سيد تربيت شدند. از ميان شاگردان او شيخ محمد عبده پايه‌گذار نهضت احياي انديشه ديني در مصر شاخص‌ترين چهره به شمار مي‌آيد. در ايران نيز بزرگاني نظير سيد محمد طباطبايي و نيز علامه ناييني از رهبران بزرگ مشروطه، آشكارا از افكار او ملهم بودند.

جنبش احياي انديشه ديني درايران و مصر به علت داشتن منشاء فكري واحد و نيز زمينه‌هاي تاريخي،فرهنگي، اجتماعي و سياسي نسبتا مشابه،‌ علاوه براين كه از جنس و سرشت يكساني برخوردار است، روند تحول يكساني داشته‌ است.

ميراث سيد جمال و ويژگي‌هاي جريان احياي ديني در اين دوره را مي‌توان به صورت زير خلاصه كرد:

۱-اعتقاد به توانايي ذاتي دين اسلام براي رهبري مسلمانان و تامين نيرومندي و پيشرفت آنان.

۲-مبارزه با روحيه تسليم به قضا و قدر و گوشه‌نشيني و بي‌تحركي.

۳-بازگشت به منابع اصلي فكر اسلامي و مبارزه با خرافه و انحراف.

۴-تفسير عقلي تعاليم اسلام و تاكيد بر عنصر اجتهاد و نفي تحجر و قشري‌گرايي.

۵-مبارزه با استعمار و استبداد به عنوان نخستين گام در راه رستاخيز اجتماعي و فكري مسلمانان.(عنايت، ۱۳۷۶: ۱۱۲)

۶-اتحاد اسلامي به منظور حفظ كيان جهان اسلام در برابر استعمار غرب.

در ادبيات ديني معاصر جنبش احياي انديشه ديني به حركتي اطلاق مي‌شود كه با آغاز دوره بيداري و تحت تاثير افكار سيد جمال اسدآبادي در جهان اسلام شروع شده است. در ياد‌كرد حركت احياء معمولا اصطلاحات و عناويني نظير جنبش احياء، جنبش اصلاح انديشه ديني و جنبش بيداري اسلامي و... به عنوان اصطلاحات و عناوين مترادف به كار مي‌رود و اختلاف و تفاوت ماهوي گرايش‌هاي فكري و ديني موجود در اين حركت،  مغفول مي‌ماند.  حال آن كه افكار و انديشه‌هايي كه در ذيل حركت احيا پديد آمده‌اند از نظر مباني و نوع رويكرد به دين و دنيا و نسبتي كه ميان انسان و جهان قائلند با يكديگر تفاوت‌هاي قابل توجهي دارند. دستكم دو جريان فكري مهم را مي‌توان در جنبش احيا از يكديگر بازشناخت.

الف: انديشه اصلاحي اعتدالي:

اين جريان در فضاي اجتماعي سياسي ازنيمه قرن نوزدهم به بعد يعني  دوراني كه خوشبيني‌هاي اوليه نسبت به اروپا رنگ باخته بود و مسلمانان دو كشورعلاوه بر چهره تمدني و علمي اروپا،  وجه استعماري اروپا و آثار سوء آن را آشكارا و بلاواسطه حس مي‌كردند به وجود آمد. چنان كه گفتيم جنبش‌هاي عرابي پاشا در مصر و رژي در ايران از چنين تجربه مشتركي حكايت دارد.

در مصر امور اين كشور پس از شكست قيام عرابي پاشا كه اهدافي ضداستعماري و ضداستبدادي را تعقيب مي‌كرد، تحت نظارت و كنترل كامل انگليس قرار گرفته بود. حضور مستقيم استعمار انگليس، روند تحولات سياسي، اجتماعي و فرهنگي مصر را مختل كرد. بلافاصله پس از سلطه بريتانيا بر مصر تغيير زبان عربي به زبان انگليسي و تعيين زبان انگليسي به عنوان زبان رسمي آموزشي و محدود كردن آموزش به تربيت كادرهاي اداري و حكومتي در دستور كار اشغالگران انگليسي قرار گرفت. (عبدالرازق، ۱۹۹۵،ج۱: ۱۲۸)

روايت ا.ن.كلنيژن جغرافيدان روسي از اوضاع سياسي - اجتماعي و مظاهر زندگي شهري قاهره و ديگر شهرهاي بزرگ مصر در اين سال‌ها به كفايت گوياست. وي به هنگام ديدار از مصر در سال ۱۸۹۵م مي‌نويسد: «ناوگان‌ها و كشتي‌هاي بي‌شمار و ژاندارم‌هاي انگليسي در بندرگاه‌ها، نيروهاي انگليسي در قلعه‌ها، وزيران و كارمندان نامحدود انگليسي، مديران اداري انگليسي، فروشگاه‌هاي انگليسي، جامه‌هاي انگليسي، زبان انگليسي، بازي‌هاي انگليسي و مهمتر از همه كلان‌سرمايه‌داران و رباخوران انگليسي هستند كه مصر را تسخير كرده‌اند.» (لوين، ۱۳۷۸: ۱۵۱-۱۵۲)

 شيخ محمد عبده در چنين شرايطي در مصر پرچم جنبش اصلاح انديشه ديني را به دست گرفت. او به علل و دلايلي كه از حوصله اين نوشتار خارج است از روح حماسي و انقلابي سيد جمال فاصله گرفت و ميراث‌دار روح اصلاحي و تئوريك انديشه‌هاي سيد جمال شد و جنبش اعتدالي اصلاحي ديني در مصر پايه‌گذاري كرد.

عبده و شاگردانش نسبت به غرب رويكردي معتدل داشتند و بدور از خوشبيني مفرط نسل قبل، درعين تاكيد بر اخذ دستاوردهاي علمي و تمدني از غرب به نيات استعمارگرانه اروپا آگاه بودند. توجه و اهتمام رهبران جنبش اعتدالي اصلاحي در مصر به مقولات فرهنگي و اجتماعي موجب مي‌شد آنان فراتر از دستاوردهاي علمي،‌ به يافته‌هاي انسان اروپايي در حوزه انديشه اجتماعي نيز توجه داشته باشند. از اين رو برخلاف افكار پيشگامان نوسازي  در دوران اوليه، مشكل انحطاط و عقب ماندگي را تنها در عقب ماندگي علمي و امور ديواني نمي‌ديدند، بلكه بيش و پيش از آن به انحطاط فكري و اجتماعي توجه داشتند. اهتمام رهبران جنبش اعتدالي اصلاحي در مصر به مقولات فرهنگي و اجتماعي موجب مي‌شد آنان فراتر از دستاوردهاي علمي،‌ به يافته‌هاي انسان اروپايي در حوزه انديشه اجتماعي نيز اهميت دهند و در غث و ثمين دستاوردهاي اروپاييان در اين حوزه و جذب آگاهانه عناصرمثبت انديشه جديد و سازگار كردن آن با فرهنگ و انديشه اسلامي به گونه‌اي كه به رشد و اصلاح و نجات جامعه از انحطاط و عقب ماندگي بينجامد، ترديد نكنند.

 آنان همچنين به خوبي دريافته بودند كه ريشه كن كردن استبداد و ايجاد دولت ملي صرفا با اصلاح و نوسازي در سطح حاكميت، از نوع «تنظيمات» تركيه عثماني و يا با انقلاب عليه نظام حاكم كه ايده استادش سيد جمال بود، محقق نخواهد شد. از نظر عبده بركندن ريشه استبداد در گرو رشد آگاهي و ارتقاي فرهنگي جامعه بود.(بلقزيز۲۰۰۴: ۵۷) كواكبي يكي ديگر از پرچمداران انديشه اصلاحي اعتدالي اين دوره درباره نقش زمينه‌ها و آگاهي‌هاي اجتماعي و فرهنگي در استقرار دموكراسي مي‌گويد: «بسا بود كه آزادي خود به‌خود به ملتي رسد و همچنين از آن نيز سودي براي آن‌ها نباشد، چه اندكي بگذرد كه آن آزادي به استبداد سخت ناهنجار منقلب گردد...وسيله‌اي كارآمد ملت است و قاطع دنباله استبداد مي‌باشد. آن وسيله ترقي ملت است در ادراك و احساس و اين ترقي ميسر نگردد جز به تعاليم علوم...»(كواكبي، ۱۳۶۳: ۱۹۵-۱۹۷)

از اين رو رهبران انديشه اصلاحي اعتدالي در جذب عناصري از فرهنگ و انديشه جديد كه مي‌تواند در خارج كردن جامعه از ركود و انحطاط به كار‌آيد و تبديل آن به عناصري سازگار با فرهنگ و انديشه ديني ترديد نمي‌كردند.

نكته ديگر آن كه آنان هرگز وام‌ستاني از غرب را پنهان نمي‌كردند بلكه بر ضرورت استفاده و كسب آگاهانه و گزينشي از فرهنگ و مدنيت غرب تاكيد مي‌ورزيدند. سخن رشيدرضا درباره آزادي  و استبداد در مجله المنار اين رويكرد واقعبينانه را به وضوح نشان مي‌دهد:

«اسلام به هنگام ظهور، شرق همانند غرب در اسارت بندهاي تقليد و استبداد بود. اسلام شرق را از اسارت استبداد آزاد كرد، اما پس از گذشت كمتر از نيم قرن استبداد بازگشت تا تقليد را تقويت و استقلال فكري را تضعيف كند و آزاديخواهان را منزوي سازد. اروپا نيز بيش از جوامع شرقي از استبداد رنج مي‌برد... اما اروپا در راه استقلال فكر، جهادي تحسين‌برانگيز آغاز كرد تا بر دشمنانش يعني رجال كليسا و پادشاهان مستبد پيروز شد...اين روند ادامه يافت تا اروپا به انگيزه استعمار شرق يا ترويج دين و يا منافع مادي به سرزمين‌هاي شرقي روي آورد و با مردم آن درآميخت...و شرق از غرب شيوه بحث و استدلال و استنباط و استنتاج را آموخت و نسيم استقلال و حريت فكر و انديشه را احساس كرد و اين بهره‌اي مهم بود كه از اروپاييان برديم و بايد قدردان آنان باشيم و به خاطر اين آگاهي ايشان را ستايش كنيم. هيچ مسلماني با استناد به مخالفت قرآن با تقليد و تشويق مسلمانان به استقلال فكر و پيروي از برهان نمي‌تواند اين واقعيت را انكار كند. اگر چه هدايت قرآن به نفي تقليد و دعوت به برهان و دليل، يك حقيقت است و عالمان منصف اروپا نيز بدان معترفند، اما شرق و به ويژه مسلمانان تا اين عصر بدان توجهي نداشتند. دليل ما بر اين سخن آنست كه رجال دين ما هنوز غالبا اسير تقليد و دشمن استقلال فكري هستند. بنابر اين بايد با خود منصف بوده و شكرگزار كساني باشيم كه ما را متوجه مصالح خويش كردند.» (رشيد رضا، مجله المنار، ج۱۰،جزء۳: ۱۹۷- ۱۹۹)

در ايران نيز در همين دوران شاهد شكل‌گيري جريان اصلاحي اعتدالي در سطح انديشه ديني هستيم. آخوند خراساني و علامه نائيني در نجف و چهره‌هايي نظير شيخ‌هادي نجم‌آبادي و سيد محمد طباطبايي در تهران از متفكران جريان احياي انديشه ديني با رويكرد اعتدالي به شمار مي‌آيند. البته رهبران اين جريان در ايران به علت درگيرشدن در جنبش مشروطه و حوادث پس از آن هرگز نتوانست همانند عبده و يارانش برنامه اصلاحي همه‌جانبه و گسترده‌اي را در حوزه انديشه ديني و تربيت اجتماعي به اجرا در آورد. اما نگاه آنان به دين شباهت بسياري به نگاه همگنان مصري معاصر خود داشت. مروري بر آراي علامه نائيني معروف‌ترين چهره روحاني اين جريان در رساله تنبيه‌الامه و تنزيه‌المله به روشني اين شباهت را نشان مي‌دهد.

اين كتاب چنان كه از نامش پيداست با هدف تنبه دادن جامعه به مباني و ضرورت‌هاي شريعت و پيراستن عقيده و آيين مردم از زنگار بدعت و انحراف يا به گفته  خود او «براي تنبيه امت به ضروريات شريعت و تنزيه ملت (عقايد) از زندقه الحاد و بدعت» (نائيني، ۱۳۷۸: ۲۸) تدوين شده است. استفاده نائيني ازمصطلحات و واژه‌هايي نظير حكومت اعتسافيه، تمليكيه و... كه ابداعات عبدالرحمن كواكبي متفكر سوري مقيم مصر در كتاب طبائع الاستبداد و مصارع الاستعباد است به روشني بيانگر اطلاع نائيني از كتاب وي و مهمتر از آن مشابهت و همسنخي افكار اين دو چهره برجسته جريان اصلاحي اعتدالي انديشه ديني در ايران و مصر است. پيش از اين به سخن رشيدرضا يار و شاگرد عبده در اخذ انديشه آزادي از اروپا اشاره كرديم. اكنون به عنوان دليل ديگري بر مشابهت و همسنخي فكري اين دو جريان به سخني مشابه از نائيني در كتاب تنبيه‌الامه و تنزيه‌المله استناد مي‌كنيم. او در اين كتاب بر فيلسوفان سياسي غرب كه نظريه نظام سياسي بر پايه آزادي و برابري را ارائه كرده و براي جلوگيري از گرايش حكومت به استبداد، اصل نظارت عامه و پارلمان را بنياد نهاده‌اند، آفرين مي‌گويد و از اين كه فقهاي اسلام با وجود آموزه‌ها و تعاليم مناسب در منابع و متون ديني و با وجود تبحر در استخراج و تاسيس آن همه قواعد، در اين زمينه غفلت كرده‌اند، ابراز تأسف مي‌كند و مخالفان روحاني آزادي و پارلمان را حاملان شعبه استبداد ديني مي‌نامد.(نائيني، ۱۳۷۸: ۸۸)

نائيني به پيروي از استاد خود آخوند خراساني و همچون شيخ محمد عبده نوآوري‌هاي جالب توجهي در حوزه انديشه سياسي ديني دارد. او همانند عبده توحيد را مغاير و ضد استبداد مي‌داند(نائيني، ۱۳۷۸: ۵۱ و رشيد رضا، ۴: ۶۰)، همچون او حكومت استبدادي را بدعتي در دين مي‌داند (نائيني، ۱۳۷۸: ۵۹ و رشيد رضا، ۱۹۸۷، ج۴: ۲۰۴)، همچون او نظر ديني خود مبني بر ضرورت مشاركت مردم در اداره امور خويش و دخالت در حوزه عمومي را مستند به آموزه‌هاي ديني نظير شورا و امر به معروف و نهي از منكر مي‌كند (نائيني، ۱۳۷۸: ۱۰۹و رشيد رضا، ۱۹۸۷، ۴: ۳۰- ۶۰و۵: ۱۹۸و۱۹۹) و همچون او مي‌كوشد صورتي از حكومت ديني سازگار با دموكراسي و برخوردار از پارلمان و انتخابات و...  به دست دهد..(نائيني، ۱۳۷۸: ۸۷؛ رشيد رضا، ۱۹۸۷، ۵: ۱۹۸و۱۹۹)

به هر حال همانگونه كه عبده در مصر اولين متفكر مسلماني است كه مي‌كوشد با اجتهاد در انديشه سياسي سنتي اسلامي در عالم اهل سنت،‌ از نظريه خلافت به روايت سنتي آن فراتر رود و نظريه حكومت ديني سازگار با مشاركت و نظارت مردم در امر حكومت ارائه دهد، ‌نائيني نيزاولين فقيه بنام شيعي است كه امر سياست و حكومت را از احكام غيبت خارج و به امري عمومي تحويل كرد و با اجتهاد در انديشه سياسي شيعي دوران خود، مجال مشاركت سياسي را علاوه بر فقهاي عدول براي تمامي مسلمانان فراهم نمود(بلقزيز، ۲۰۰۴: ۷۶) و ايده حق تصرف فقيه عادل در امر عمومي را كه باور رايج آن روز بود، با ايده پارلمان و انتخاب درآميخت و وظايف نواب عام را به نواب ملت در مجلس شورا منتقل كرد.

افول جريان اعتدالي اصلاحي در مصر و ايران

از آغاز قرن بيستم گفتمان اصلاح ديني كه تا آن زمان گفتمان برتر و دستكم قدرتمندي بود، رو به ضعف نهاد. با آشكار شدن گرايشات ناسيوناليستي جمعيت اتحاد و ترقي كه از سال ۱۹۰۸م در تركيه به قدرت رسيده بود، جريان ناسيوناليسم عربي كه تا آن زمان بر عدم مركزيت اداري و يا حداكثر بر اتحاد جامعه دول اسلامي با محوريت حكومت عثماني تاكيد مي‌كرد، به‌تدريج به‌سمت انديشه‌هاي استقلال‌طلبانه و تاسيس دول مستقل از دولت عثماني پيش رفت. تحرك و فعاليت ناسيوناليست‌هاي سكولار و به‌ويژه مسيحي عرب در اين تحول نقش مهمي ايفا كرد. اعدام تعدادي از متفكران عرب نظير عبدالحميد الزهراوي در سال ۱۹۱۶م توسط جمال پاشا در تقويت گرايشات قومي‌عربي تاثير فراواني داشت. اين روند با تضعيف نقش عنصر اسلامي به نفع عنصر قومي در انديشه ناسيوناليسم عربي همراه بود.

اگر تا پيش از اين در انديشه ناسيوناليستي عربي مجد و شكوه گذشته عرب مرهون اسلام تلقي مي‌شد، از آن پس به‌تدريج اين اسلام بود كه به دليل استفاده از زبان عرب و داشتن حاملاني شايسته بايد پيشرفت و گسترش خود را مرهون عرب باشد. اين حركت چنان به افراط گراييد كه برخي نظير عبدالرحمن البزاز، اسلام را ديني قومي و مخصوص اعراب دانستند. (جدعان، ۱۹۸۱: ۲۸۱)

سقوط خلافت عثماني در سال ۱۹۲۴م ضربه سياسي- رواني سختي بر جريان اصلاح‌طلبي اسلامي در جهان تسنن وارد كرد. اين حادثه از سوي طرفداران تفكر عرفي‌گرا و ناسيوناليسم عربي دليل قاطعي بر ناكارآمدي و شكست انديشه سياسي اجتماعي اسلام در پاسخگويي به نيازهاي جديد و به سرآمدن دوران اداره جامعه براساس انديشه ديني تلقي و تبليغ شد. اين حادثه روند جدايي جريان ناسيوناليسم قومي‌عربي را از جريان اسلامي كامل كرد و شرايط سياسي - اجتماعي را به سود تفكرات قومي سكولار تغيير داد.

اين تمايلات چنان بود كه حتي اعلام اسلام به عنوان دين رسمي در قانون اساسي مصر را برنمي‌تابيد. روشنفكران عرفي‌گرا در اين دوره حتي به محتواي كاملا سكولار قانون اساسي مصر قانع نبودند و آن را به دليل تصريح بر دين اسلام به عنوان دين رسمي مورد نقد قرار مي‌دادند. از جمله محمود عزمي اصل ناظر بر اعلام دين اسلام به عنوان دين رسمي در قانون اساسي مصر را اصلي مشئوم مي‌ناميد.(جدعان، ۱۹۸۱: ۳۴۰)

در ايران نيز شاهد روندي مشابه البته به علل و عوامل تاحدودي متفاوت هستيم. روند تحولات سياسي پس از مشروطه عملا آن چيزي نبود كه رهبران روحاني مشروطه انتظار داشتند. فوت نابهنگام آيت‌الله آخوندخراساني ضربه سنگيني بر رهبري روحاني مشروطه و حاملان انديشه اصلاحي اعتدالي ديني وارد ساخت. از يكسو جريان روشنفكري عرفي با استفاده از آزادي‌هاي سياسي پديد آمده در نقد و نفي باورهاي ديني و سنتي و مخالفت با علما، حريم‌ها را درمي‌نورديدند و از سويي ديگر تندروي‌ها و افراط‌گري‌ها به تضعيف حكومت مركزي و گسترش شورش و ناامني و هرج و مرج انجاميده بود. دخالت دول بيگانه در امور داخلي بر شدت بحران‌هاي داخلي مي‌افزود و نگراني رهبري روحاني مشروطه را بر‌مي‌انگيخت. نفوذ و گسترش تفكرات سوسياليستي ملهم از انقلاب اكتبر شوروي در ايران نگراني روحانيون را از احتمال خطر بي‌ديني به اوج مي‌رساند و آنان را به تجديدنظر در مداخله مستقيم در عرصه سياست ناگزير مي‌ساخت. نائيني به تدريج انزواي سياسي اختيار كرد. با كودتاي نظامي سال ۱۲۹۹ش و روي كار آمدن رضاخان كه حمايت روشنفكران و روحانيوني نظير نائيني را به همراه داشت و آغاز ديكتاتوري پهلوي، جنبش بيداري اسلامي عملا به محاق رفت. در اين دوره كه حدود بيست سال به طول انجاميد، با سيطره فضاي سنگين استبداد، ركود و سكون بر همه عرصه‌هاي فكري حاكم شد و هيچ فكر و انديشه‌اي امكان رشد و تنفس نيافت.

باسقوط رضاخان در شهريور۱۳۲۰ش بود كه بار ديگر عرصه سياست و انديشه در ايران براي يك دوره سيزده ساله آزادي را تجربه كرد.

از نظر بين‌المللي پايان جنگ جهاني دوم با تضعيف نقش جهاني اروپا، شكل‌گيري جنبش‌هاي ناسيوناليستي استقلال‌طلب در كشورهاي تحت سلطه و شكل‌گيري بلوك شرق و برآمدن ماركسيسم به عنوان رقيب ليبرال‌دموكراسي غرب همراه بود. آثار اين تحول در ايران به‌ويژه با توجه به همسايگي شوروي و سابقه حضور جريان‌هاي ماركسيستي طرفدار شوروي در دوره مشروطه و در جريان نهضت جنگل، چشمگير است.

از نظر اجتماعي براثر سياست‌ها و اقدامات رضاشاه ساختارهاي اجتماعي- طبقاتي جامعه ايران دستخوش دگرگوني‌هاي مهمي شده بود. تحولات محسوس اقتصادي و افزايش جمعيت شهري به رشد طبقه متوسط شهري انجاميده بود. شكل‌گيري نظام آموزش جديد و گسترش آموزش همگاني، آموزش و سواد را از انحصار طبقات و اقشار معين خارج و حضور طبقات مختلف اجتماعي را در ميان جمعيت تحصيلكرده رو به گسترش كشور فراهم ساخته بود. يكي از مهمترين نتايج تحولات مذكور، رشد و تقويت جريان روشنفكري با گرايش‌هاي فكري مختلف در جامعه ايران بود. (كاظمي، ۱۳۸۳: ۵۱-۵۲)

از نظر سياسي تجربه نااميد‌كننده مشروطه به تضعيف كامل روحانيت نوگرا و رشد تفكرات سنتي سياست‌گريز در ميان روحانيت انجاميده بود. تا آنجا كه امثال نائيني نيز هرگز حاضر به ادامه فعاليت سياسي نشدند. همچنين دوره بيست‌ساله توسعه شبه‌مدرنيسم همراه با اختناق و سركوب پهلوي اول با گرايش سكولاريستي ضدمذهبي با آميزه‌اي از ناسيوناليسم افراطي ضربات مهلكي بر جريان تفكراسلامي وارد كرده بود. به طوري كه پس از سقوط رضاشاه جريان اسلامي تقريبا هيچ سرمايه فكري سياسي موثر و قابل ذكري نداشت.

با توجه به آنچه گفته شد در آغاز دوره جديد دو جريان ناسيوناليسم و چپ‌ماركسيستي به ترتيب بيشترين نقش را در تحولات اجتماعي، سياسي ايران ايفا مي‌كردند. جريان ناسيوناليسم مركب از گرايش‌هاي ليبرالي، شووينيستي و سوسياليستي كه در پايان دهه بيست در قالب جبهه ملي ايران فعاليت منسجم‌تري را پي‌گرفت، پيشتاز تحولات سياسي - اجتماعي اين دوره به شمار مي‌آمد. جريان چپ ماركسيستي كه از حمايت گسترده و بي‌دريغ شوروي برخوردار بود با شكل‌گيري حزب توده در سال۱۳۲۰ش دومين جريان قدرتمند و تاثيرگذار در عرصه‌هاي فكري و سياسي و محيط روشنفكري و دانشگاهي اين دوره به شمار مي‌رفت.

در عين حال با توجه به زمينه ديني جامعه، تحولات اجتماعي پيش‌گفته به نوبه خود به شكل‌گيري و گسترش جريان روشنفكري ديني به عنوان ادامه جريان احيا مدد مي‌رساند و حضور روحانيون و طلاب جوان در نظام آموزشي جديد براي كسب علم به اين فرآيند كمك مي‌كرد. از اين رو جريان اسلامي در بخش‌هاي اصلاح‌گرا و سنتي خود اگر چه به دلايلي كه برشمرديم در اوايل اين دوره حضور قابل ملاحظه‌اي در عرصه سياسي - اجتماعي نداشت، اما با شتاب چشمگيري دوران هويت‌يابي و بازسازي خود را سپري مي‌كرد. تاسيس انجمن‌ها و كانون‌هاي نشرانديشه ديني، حلقات تفسير و جلسات سخنراني و انتشار كتب و نشريات مذهبي متنوع بيانگر اين شتاب و دغدغه عقب‌ماندگي از تحولات زمانه است. تبليغ اسلام، مبارزه با خرافه و عادات غلط به نام دين، مبارزه با بهائيت، دفاع از كيان دين در برابر انتقاداتي كه عمدتا از سوي روشنفكران سكولار از جمله كسروي متوجه آموزه‌هاي ديني بود، ايجاد حساسيت درجامعه نسبت به مسايل جهان اسلام از جمله فلسطين و كشمير... از جمله اهداف و حوزه‌هاي فعاليت اين مجموعه به شمار مي‌آمد.

اگر چه در آغاز مرزبندي روشني ميان گرايشات مختلف ديني در اين فعاليت‌ها به چشم نمي‌خورد، اما به‌تدريج موسسات و كانون‌هاي مذكور به مركز شكل‌گيري اولين هسته‌هاي جريان روشنفكري ديني تبديل شد. اين جريان با تاسيس انجمن‌هاي اسلامي دانشجويي توسط مهندس بازرگان به عنوان يكي از مهمترين كانون‌هاي روشنفكري ديني و جلب و جذب تحصيلكردگان دانشگاهي رشد و گسترش چشمگيري يافت. در ابتدا فعاليت‌هاي اين جريان تحت تاثير گفتمان‌هاي حاكم عمدتا مبارزه با عقايد خرافي، اثبات سازگاري ميان علم و دين،تبيين ابعاد مترقي احكام فردي و اجتماعي دين، توجيه علمي احكام و آموزه‌هاي ديني و قرآني و دفاع از دين در برابر ماركسيسم متمركز بود و كمتر صبغه سياسي داشت. به تعبير برخي پژوهشگران، اين دوره براي روشنفكران ديني «دوره هويت‌جويي و رقابت» تلقي مي‌شود.(كاظمي، ۱۳۸۳: ۹۸)

جريان روشنفكري ديني در ايران از ميان دو جريان ناسيوناليسم و ماركسيسم، دومي را رقيب خود مي‌يافت. رهبري معتدل جريان ناسيوناليسم و در حاشيه قرار داشتن تفكرات ناسيوناليستي شووينيستي در جبهه ملي، نزديكي بيشتر روشنفكران مسلمان را به اين جبهه در برابر ماركسيسم ممكن مي‌ساخت. اين رقابت در سطح سياسي به اتحاد روشنفكري ديني با مليون انجاميد. رقابت مذكور به‌ويژه در سطح مباحث نظري البته از جهاتي براي انديشه ديني معاصر مفيد و مطلوب بود زيرا اولا؛ احساس تعهد فكري و مسئوليت ديني را در اقشار تحصيلكرده و جوان تشديد مي‌كرد. ثانيا؛ با طرح نقد‌هاي تئوريك و به چالش كشيدن دين، روشنفكري ديني را ناگزير از تكاپوي فكري و يافتن پاسخ مي‌كرد و انديشه اسلامي را از محدوده مباحث كلامي لاهوتي به گستره مسائل ملموس زندگي وارد مي‌ساخت و در برابر نياز‌ها و مطالبات جامعه امروز قرار مي‌داد. نتيجه اين رقابت و تكاپوي تئوريك، آغاز نهضت بازگشت به قرآن بود. مسلمانان يك بار ديگر در مواجهه با بحراني كه كيان و موجوديت اسلامي آنان را تهديد مي‌كرد، خود را نيازمند قرآن مي‌ديدند تا با رجوع به آن پاسخ نياز‌هاي خود را بيابند.

 در اين دوره مقولاتي نظير رابطه علم و دين، دين و دنيا و مبارزه با عقايد خرافي به نام دين مهمترين مسايل مطرح در حوزه انديشه ديني به شمار مي‌آيند  كه به نوبه خود تا حدود زيادي متأثر از برخي گفتمان‌هاي موجود در حوزه انديشه ديني در مصر بود. از جمله سابقه گفتمان علمي درحوزه انديشه ديني در مصر به دوره شيخ محمد عبده مي‌رسد. مرحوم طنطاوي جوهري به ويژه در تفسير خود اين گفتمان را قوت بخشيد. در ايران مرحومان بازرگان،‌سحابي و تاحدودي طالقاني اين گفتمان را در همين دوره نمايندگي مي‌كنند. ارسال نامه‌هاي تقدير و تشكر از مرحوم طنطاوي به خاطر تأليف تفسيري كه اصلي‌ترين پيام آن سازگاري ميان علم و دين  است، از سوي عالمان آذربايجان و نيز مرحوم كاشاني كه در نسخه‌هاي كنوني تفسير طنطاوي درج شده، به روشني از رابطه ميان جريان‌هاي اسلامي ايران و مصر در اين دوره حكايت دارد.

ب: جريان راديكال اسلامي

جريان ملي سكولار مصر در حالي اسلام و فرهنگ بومي و ديني را به چالش مي‌كشيد و در اخراج اسلام از كليه عرصه‌هاي حيات اجتماعي مي‌كوشيد كه از تحقق آرمان‌هاي خود در ساختن مصري آباد و آزاد و عمل به وعده‌هاي خود به جامعه عميقا باورمند به سنت‌هاي ديني ناتوان بود.

به اين ترتيب مصر در سال‌هاي ميان دو جنگ يك بار ديگر شاهد فعال شدن شكاف‌هاي عميق در عرصه‌هاي اقتصادي، اجتماعي، سياسي و ايدئولوژيك بود. ناتواني گفتمان سكولار غرب‌گرا در ارائه راهي براي برون‌رفت از بحران‌هاي مذكور و پاسخگويي به مطالبات و خواسته‌هاي اجتماعي، فرصت مناسبي براي بروز و ظهور جريان احياء، اما اين بار در هيئتي اعتراضي و راديكال با ماهيتي بنيادگرايانه بود. تصويري كه حسن البناء از اوضاع مصر در دهه بيست قرن بيستم ارائه مي‌دهد، در واقع روايتي از شرايط سياسي - اجتماعي مصر از منظر مسلمان متعصبي است كه حاصل حدود يك قرن تعامل مثبت با فرهنگ و مدنيت غرب را براي اعتقادات و زندگي مردم خود، مصيبت‌بار ارزيابي مي‌كند. او در كتاب مذكرات الدعوه و الداعيه وضعي را تصوير مي‌كند كه به موجب آن موج فروپاشي رواني و ذهني و نفي عقايد ديني به نام آزادي عقل و مدنيت و پيشرفت تمامي عرصه‌هاي زندگي فردي و اجتماعي را فرا گرفته است: «جريان قدرتمند الحاد و اباحي‌گري هيچ چيز را در برابر خود سالم نمي‌گذارد و حوادث و شرايط نيز به مدد آن آمده است. در تركيه مصطفي كمال پاشا الغاي خلافت و جدايي دين و دولت را در جامعه‌اي كه تا چند سال پيش همه جهانيان آن را مقر اميرالمؤنين مي‌شناختند، اعلام كرده است. معاهد و مدارس بومي به دانشگاه‌هاي دولتي تبديل شده كه كاملا مضمون و صورتي غربي دارند. دانشگاه رسالت خود را در گسترش سكولاريسم و هجوم به دين و مبارزه با آداب و سنن اجتماعي متأثر از دين مي‌داند و در پي تفكر مادي غرب روان است. در «مجمع فكري» خطابات و سخنراني‌ها در تهاجم عليه دين قديم و مژده به وحي جديد است. كتاب‌ها و مجلاتي منتشر مي‌شود كه تمامي مقالات و محتواي آن هدفي جز تضعيف دين و نابودي آن ندارند و به‌طور خلاصه غرب بي‌رحم و مسلح با تمامي سلاح‌هاي كشنده و تمامي ابزارهاي قدرت در همه جا قابل مشاهده است.»(بناء، مذكرات الدعوه والداعيه: ۵۷) چنين رويكرد و نگاهي به اندازه كافي برانگيزاننده احساسات ديني تحقير شده ملتي بود كه در اعتماد به ايدئولوژي‌هاي جديد براي حل مشكلات و دستيابي به اقتدار و عزت و استقلال شديدا احساس شكست و ناكامي مي‌كرد و به اين باور رسيده بود كه با تعامل مثبت با مدنيت غرب طي يكصد سال گذشته نه‌تنها به پيشرفت مادي دست نيافته، بلكه استقلال و هويت فرهنگي تاريخي و ديني خود را نيز در معرض نابودي مي‌بيند.

محمد حسنين هيكل در عبارتي كوتاه تصوير نسبتا جامعي از وضعيت سياسي، اجتماعي و فكري مصر در سال‌هاي پس از جنگ ترسيم مي‌كند: «جنگ، مصر را به يكي از مهمترين صحنه‌هاي نبرد تبديل كرد. نبرد العلمين كه از مشهورترين نبردهاي جنگ دوم جهاني بود، در خاك مصر به وقوع پيوست. لشكرهاي فراواني كه همچون وزش توفان‌ها به خاك مصر سرازير شدند...سمبل‌هايي از يك كشمكش عظيم و هولناك بود؛ كشمكشي كه به تسويه‌حساب‌هاي يك مرحله از تاريخ گذشته بسنده نمي‌كرد، بلكه درها را به روي يك مرحله تازه از تاريخ آينده مي‌گشود. مرحله‌اي كه با داد و ستد مجموعه‌هاي متراكمي از ارزش‌هاي نوين و اصول و گرايش‌ها و موضع‌گيري‌ها [شكل مي‌گرفت]...مصر در جوش و خروش بود. جاي خود را در اين دنياي تازه جستجو مي‌كرد...چرا كه با شواهد روزمره روشن شده بود كه رژيم پادشاهي شبه فئودالي و طبقه بزرگ مالكان...ديگر به عنوان پايه و اساس يك سلطه حكومتي كافي نيست. طرح‌ها و ديدگاه‌هايي پياپي به مصر كه در جستجو بود، عرضه مي‌شد. رؤياهاي بزرگي درباره دموكراسي، عدالت اجتماعي.... در همين مرحله بود كه مصر براي نخستين بار و به شيوه‌اي باز از مانيفست كمونيستي ماركس و انگلس كه نظم اجتماعي بري از بهره‌كشي را مژده مي‌داد، مطلع شد. در همين مرحله مصر شاهد رشد جنبش اخوان بود.» (هيكل، ۱۳۶۴: ۱۵-۱۶)

از اين رو در اين دوره در مصر و در واكنش به حضور قدرتمند فرهنگ و مدنيت غرب كه مي‌كوشيد افكار و ارزش‌هاي خود را به شيوه‌هاي مستقيم و غيرمستقيم از طريق همفكران و متحدان بومي خود ترويج و تحميل كند، به تدريج شاهد شكل‌گيري جنبش ديني جديدي هستيم كه به لحاظ نظري ماهيتي بنيادگرا و به لحاظ اجتماعي خصلتي پوپوليستي دارد و در پي نفي كامل غرب و مبارزه با هر آن چيزي است كه رنگ و نشاني از تفكر مدرن دارد. دعوت به بازگشت به اسلام به مفهوم سلفي آن، اعتقاد به خود‌بسندگي اسلام در تمامي زمينه‌هاي اجتماعي، اقتصادي، سياسي و حقوقي از ويژگي‌هاي جريان بنيادگراي جديد بود. بازگشت به اسلام در نظر رهبران جنبش بنياد‌گراي جديد با آنچه كه سيد جمال و عبده بدان مي‌خواندند، ماهيتا متفاوت بود. از نظر آنان دعوت‌هاي گذشته سرشتي جزئي‌نگر داشتند و از حد اصلاح سياسي مانند آنچه سيد جمال در پي آن بود و يا اصلاح اجتماعي و تربيتي مانند آنچه عبده در نظر داشت، فراتر نمي‌رفت. در حاليكه ايشان دعوت خود را همه‌جانبه و كامل مي‌دانستند. جنبش بنياد‌گراي جديد به عنوان رهيافتي ديني براي رهايي از افسون مدنيت غرب در واكنش به جريان سكولار غرب‌گرا كه به دنيوي كردن هرآنچه ديني بود، مي‌انديشيد، در سوداي ديني كردن هرآن چيزي بود كه دنيوي تلقي مي‌شد، زيرا شموليت و جامعيت دين را چنان مي‌دانست كه هر آنچه دنيوي است، از جمله علوم، فرهنگ، آداب و رسوم و... را در بر مي‌گيرد. تلاش‌هاي تئوريك براي تبيين علم سياست اسلامي، اقتصاد اسلامي، جامعه‌شناسي اسلامي، مديريت اسلامي... در ميان بخش وسيعي از متفكران مسلمان سني راديكال تحت تاثير همين گفتمان صورت مي‌گرفت.(عبدالرازق، ۱۹۹۵،ج۱: ۴۲۴)

عامل مهم ديگري كه به سر برآوردن حركت بنيادگرايي در مصر مدد رساند، ورشكستگي تئوريك و ايدئولوژيك تفكر نوين و ناكامي تمدن اروپايي در ساختن دنيايي بود كه وعده‌اش را به بشريت مي‌داد، دنيايي كه آرامش روحي و رواني را براي بشريت به ارمغان بياورد. بروز بحران‌ها، جنگ‌ها، انقلاب‌ها، به ويژه دو جنگ جهاني اول و دوم و ويراني و نابودي و جنايت و قساوتي كه در اين دو جنگ به نمايش گذاشته شد، بحران اقتصادي جهاني در فاصله سال‌هاي دو جنگ جهاني به ويژه در آمريكا كه يكي از مهمترين نمايندگان فرهنگ و مدنيت جديد شناخته مي‌شد و... همگي بطلان ادعاي تمدن غرب را در ساختن جهاني آباد و آزاد و متضمن سعادت و رفاه انسان به اثبات مي‌رساند. اين نكته‌اي بود كه رهبران جنبش بنياد‌گراي ديني جديد در مصر به بيان‌هاي مختلف برآن تاكيد مي‌كردند.(بناء، ۲۰۰۲: ۶۷) اين تجربه منفي نه‌تنها به تشديد جنبش راديكال ديني كمك مي‌كرد، بلكه به سردمداران اين جنبش امكان مي‌داد از وضع تدافعي خارج شده در برابر فرهنگ و تمدن غرب موضعي انتقادي و سلبي اتخاذ كنند.

چنين وضعيتي جنبش بنيادگرايي اسلامي مصر را تشويق مي‌كرد تا علاوه بر اغتنام از فرصت پديد آمده پس از جنگ جهاني دوم – به‌عنوان يكي ديگر از نتايج شوم مدنيت مادي غرب سرمايه‌داري- و تشديد حملات عليه اين دشمن ديرين، خود را در برابر رقيب تازه‌نفس و برخوردار از جذابيت‌هاي ايدئولوژيك تقويت كند. اين مسئوليتي بود كه سيد قطب، نظريه‌پرداز پرآوازه مسلمان مصري، آن را بر عهده خويش مي‌ديد.

 انديشه‌هاي بنياد‌گرايانه حسن البناء، در نيمه دوم قرن بيستم به دست سيد قطب تحولي اساسي يافت و روند تدريجي تبديل موضع انتقادي سلبي عليه مدنيت غرب به موضعي تهاجمي عليه آن به دست وي كامل شد. جنبش بنياد‌گرايي اسلامي در اين مرحله تحت تاثير افكار سيد قطب با اعتماد به نفسي زايدالوصف و با نگاهي تحقيرآميز به مدنيت غرب مي‌نگريست و به سقوط آن اميدوار بود، هرچند اين نگرش و اميد از حد شعار و بيان كليات فراتر نمي‌رفت. اين واقعيت وجه تمايز ديگري را براي جنبش بنيادگراي ديني در مقايسه با جنبش اصلاح ديني موجب مي‌شد. رهبران جنبش بنيادگراي ديني ديگر خود را محدود به مقاومت در برابر مدنيت غرب كه از نظر آن‌ها مدنيتي فاسد و مبتني بر شهوت و ماديت بود، نمي‌ديدند، بلكه رسالت خود را تهاجم عليه آن و نابودي آن مي‌دانستند. اين رويكرد تهاجمي را به صراحت مي‌توان در مواضع و اظهارات رهبران اين جريان مشاهده كرد. سيد قطب معتقد بود:«ما در اين جا نخواهيم ايستاد، بلكه پس از اخراج غرب از سرزمين خود در عمق خانه و مقرش بدان حمله خواهيم برد تا تمامي جهانيان نام پيامبر اسلام را فرياد زنند و به تعاليم اسلام يقين آورند. در سايه اسلام زمين سرسبز و آرزوي مسلمانان برآورده شود، فتنه از ميان رخت بربندد و تمامي دين از آن خداوند شود.»

در ايران نيز شاهد چنين تحولي در جنبش اسلامي و در سطح انديشه ديني هستيم.

همپاي رشد جريان روشنفكري ديني، سطح مباحث در محدوده مسائل علمي باقي نمي‌ماند و به تدريج ساحات اجتماعي و سياسي را نيز در بر مي‌گرفت. آثار مهندس بازرگان و آيت‌الله طالقاني در اين دوره نظير باد و باران در قرآن، مطهرات در اسلام، اسلام مكتب مولد، ذره بي‌انتها، اسلام مكتب مبارز، مالكيت در اسلام و... به‌روشني از اين روند حكايت مي‌كند. شكل‌گيري جنبش ضداستعماري و نهضت ملي شدن نفت در آغاز دهه سي باحضور مؤثر روحانيوني چون آيت‌الله كاشاني، آيت‌الله زنجاني و آيت‌الله طالقاني و تحولات خاورميانه به‌ويژه فلسطين و ارتباط جريان روشنفكري ديني ايران با جنبش‌هاي ضداستعماري منطقه تاثير تعيين‌كننده‌اي در رشد گرايش‌هاي سياسي جريان روشنفكري ديني در اين دوره  داشت. بدين تربيت جريان روشنفكري ديني كه در آغاز اين دوره حركتي غيرسياسي بود، به تدريج به عنوان جرياني مؤثر در عرصه سياسي ظاهر مي‌شد.

شكست جنبش ملي در ايران به رهبري دكتر مصدق و پيروزي كودتاي ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ و حاكميت مجدد استبداد اين روند را تسريع كرد. از اين پس شاهد يكي از پرافت و خيزترين و دشوارترين دوره‌هاي مبارزه سياسي در ايران هستيم.

اعمال خشونت و حاكميت جو خفقان پليسي از سوي رژيم استبدادي وابسته، جريان تحولات فكري سياسي را به سوي مواضع راديكال و انقلابي عليه استعمار غرب و نظام تحت حمايت آن سوق مي‌داد. جريان روشنفكري ديني برخلاف دوره اول نهضت بيداري كه فقط وجه تمدن‌ساز غرب را مي‌ديد، در اين دوره چهره سركوب و غارتگري تمدن غرب را آشكارا تجربه مي‌كرد.(كاظمي، ۱۳۸۳: ۶۷) در چنين شرايطي كه تحولات جهاني و تغيير بلوك‌بندي‌ها و جغرافياي سياسي جهان ناشي از رشد جنبش‌هاي ضد استعماري و ضدامپرياليستي پس از جنگ جهاني دوم و در سطح كشور‌هاي درحال توسعه آسيايي و آفريقايي آن را تشديد مي‌كرد، جريان روشنفكري ديني را به سوي راديكاليسم نوين ديني كه نمونه‌هاي آن در برخي از جوامع مسلمان نظير مصر سربرآورده بود، متمايل مي‌ساخت، در نتيجه گفتمان دموكراسي و آزادي كه با استقبال سلف روشنفكري ديني مواجه شده بود، به نفع گفتمان انقلابي و راديكال به تدريج به محاق مي‌رفت و به آزادي به مفهوم انقياد به ايدئولوژي رهايي‌بخش و يا به مفهوم رهايي ملي از بند امپرياليسم و رژيم وابسته تغيير ماهيت داد. متفكراني نظير مرحوم طالقاني و مرحوم شريعتي از شاخص‌ترين چهره‌هاي اسلام راديكال سياسي در اين دوران به شمار مي‌آيند.

داد و ستد فكري و سياسي ميان مصر و ايران در اين دوره نيز ادامه دارد. سفر مرحوم طالقاني و نواب صفوي به مصر و نيز اقدام مرحوم عبدالناصر در ملي كردن كانال سوئز كه به طور انكارناپذيري ملهم از اقدام مرحوم دكتر مصدق در ملي كردن صنعت نفت در ايران بود، ابعاد اين دادو ستد را به نمايش مي‌گذارد. اين داد و ستد در سطح انديشه ديني چنان است كه به آساني مي‌توان در افكار مرحوم طالقاني عناصري از انديشه‌هاي مرحوم سيد قطب را بازشناسي كرد.

البته راديكاليسم ديني در ايران تفاوت‌هاي قابل توجهي با راديكاليسم ديني در مصر داشت. بنيادگرايي ديني در مصر از انديشه سلفي حوزه تسنن كه ابن تيميه پايه‌گذار آن بود و در قرن هجدهم با قيام محمدبن عبدالوهاب در حجاز رواج يافته بود، تغذيه مي‌كرد. رگه‌هايي از انديشه ابن تيميه را كه سوداي احياي اسلام ناب و خالص آن گونه كه سلف صالح و اصحاب پيامبر مي‌فهميدند، داشت، مي‌توان در انديشه پرچمداران جريان اصلاحي اعتدالي نظير شيخ محمد عبده مشاهده كرد. اين تاثيرپذيري را در افكار شاگرد عبده يعني محمد رشيد رضا به ويژه در حساسيت وي نسبت به انديشه‌هاي شيعي به نحوي آشكارتر و شديدتر مي‌توان ديد. انديشه سلفي در آراي سيد قطب به نحو بارزتري خود را نشان مي‌دهد.

اما راديكاليسم ديني درايران تحت تاثير انديشه شيعي كه همواره حساسيت و تحفظ ويژه‌اي نسبت به افكار ابن تيميه داشته، در مقايسه با انديشه‌هاي حنبلي و ارتدوكسي اسلامي از انعطاف و اعتدال بيشتر و خصلتي روشنفكرانه برخوردار بوده است. علاوه بر اين نبايد از نقش و تاثير تفاوت‌هاي شخصيتي پرچمداران انديشه ديني اين دوره دوكشور در خودويژگي‌ها و تمايزهاي ميان دو جريان مذكور غافل بود.

احتمالا به علت وجود همين زمينه‌هاي فكري و تاريخي بود كه بنيادگراي ارتدوكسي شيعي نظير تفكر فدائيان اسلام به رهبري مرحوم نواب صفوي، در جامعه ايران به گفتمان مسلط تبديل نشد و از حمايت اجتماعي برخوردار نگشت.

از اين رو شعار بازگشت به خويشتن و يا بازگشت به قرآن در سطح جنبش اسلامي دو كشور ايران و مصر عليرغم يكساني در عبارت از نظر مضمون و محتوا تفاوت‌هاي مهمي با يكديگر داشت. بازگشت به خويش در جريان اسلامي معاصر مصر تحت تاثير افكار ابن تيميه، در بطن خود معنا و مضموني سلفي داشت و مبلغ خودبسندگي و بي‌نيازي كامل اسلام از دستاوردهاي انسان معاصردر حوزه‌هاي فكري، اجتماعي بود. در حالي كه بازگشت به خويشتن در انديشه كساني همچون شريعتي يا مطهري فاقد چنين عناصر ارتدوكسي بود. به عنوان مثال مرحوم مطهري برخلاف سيد قطب ورود افكار و انديشه‌هاي فرهنگ‌هاي ديگر از جمله فلسفه يونان را در دوران نهضت ترجمه نه‌تنها موجب انحراف انديشه ديني نمي‌دانست بلكه آن را عامل فربهي و ستبري فرهنگ و انديشه اسلامي ارزيابي مي‌كرد و شريعتي نيز برخلاف سيد قطب به خودبسندگي اسلام و نفي كامل دستاوردهاي تمدني جديد معتقد نبود.

از اين زمان به بعد جريان انديشه اسلامي در ايران و مصر مسيرهاي متفاوتي را طي مي‌كنند.

ايجاد رژيم صهيونيستي و بحران خاورميانه تاثير عميق و تعيين كننده‌اي بر تحولات فكري، اجتماعي و سياسي دهه‌هاي اخيرجوامع عرب به ويژه كشورهاي خط مقدم نظير مصر برجاي گذاشت. در ايران نيز روند تحولات سياسي و جريان ديني در چارچوب مبارزات ضداستبدادي مسير خاصي را طي كرد و به پيروزي انقلاب اسلامي انجاميد. بررسي سير تحولات  انديشه ديني اين دوره در ايران و مصر و مقايسه آن با هم نيازمند تحقيق جداگانه ايست.

منابع

• بلقزيز، عبد الاله، الدوله في الفكر الاسلامي المعاصر، الطبعه الثانيه، بيروت، مركز دراسات الوحده العربيه، ۲۰۰۴

• البناء، حسن، مجموعه رسايل الامام الشهيد حسن البناء، القاهره، دارالدعوه، ۲۰۰۲

• بنياد فرهنگي طالقاني، ياد نامه ابوذر زمان، شركت سهامي انتشار، بي تا

• بهنام، جمشيد، ايرانيان و انديشه تجدد، نشر پژوهش فرزان، ۱۳۷۵

• جدعان، فهمي، اسس التقدم عيد مفكري الاسلام في العالم العربي الحديث، ط۲، الموسسه العربيه للدراسات و النشر، ۱۹۸۱

• جعفريان، رسول، جريان‌ها و سازمان‌هاي مذهبي سياسي ايران(سال‌هاي۱۳۳۰-۱۳۵۷)، مركز اسناد انقلاب اسلامي، ۱۳۸۳

• رشيد رضا، محمد، تفسير القرآن الحكيم الشهير بتفسير المنار، دارالفكر للطباعه و النشر و التوزيع، ۱۹۸۷

• سيد قطب، في ظلال القرآن، قاهره، دارالشروق،  ۱۹۹۵

• عبدالرازق، احمد محمد جاد، فلسفه المشروع الحضاري بين الاحياء الاسلامي و التحديث الغربي، ۲ج، المعهد العالمي للفكر الاسلامي، ۱۹۹۵

• عنايت، حميد، انديشه سياسي در اسلام معاصر، ترجمه بهاء الدين خرمشاهي، شركت سهامي خوارزمي، ۱۳۶۲

• عنايت، حميد سيري در انديشه سياسي عرب، اميركبير، ۱۳۷۶

• كاظمي، عباس، جامعه شناسي روشنفكري ديني در ايران، تهران، طرح نو، ۱۳۸۳

• كواكبي، عبدالرحمن، طبيعت استبداد، ترجمه عبدالحسين ميرزاي قاجار، تصحيح محمد جواد صاحبي، مركز انتشارات  دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، ۱۳۶۳

• لوين، ز. آ، انديشه‌ها و جنبش‌هاي نوين سياسي اجتماعي در جهان عرب، ترجمه يوسف عزيزي بني طرف، شركت انتشارات علمي فرهنگي، ۱۳۷۸

• محمود، محمود، تاريخ روابط سياسي ايران و انگليس در قرن نوزدهم، ۴ج، اقبال

• ناييني، محمد حسين، تنبيه الامه و تنزيه المله، به ضميمه مقدمه و پا صفحه به قلم سيد محمود طالقاني، شركت سهامي انتشار، ۱۳۷۸

• هيكل، حسنين، مطبوعات و سياست، ترجمه محمد كاظم موسايي، شركت الفبا، ۱۳۶۴

• Hourani A.H.، Syria and Libanon، Oxford University press ۱۹۵۴

• Hourani Albert، Arabic Thought in the Liberal Age، (۱۷۹۸-۱۹۳۹)، London ۱۹۶۲

لوح فشرده

• موسوعه مجله المنار، الأعداد الكامله، انتاج ماس للبرمجه و نظم المعلومات، مصر- قاهره